cover big

Levenskunst

Cyrille Offermans

Over De wilde tuin van de verbeelding. Zelfzorg als vrolijke wetenschap van Kris Pint

Boom, Amsterdam, 2017,
ISBN 9789058758934 / 136p.

(0) reactie(s) - geplaatst op 03-06-2017

Bookmark and Share

Wirkliche Autoren sind nur diejenigen, die die Entstehung eines Diskurses verhindert haben. Du musst die Nachahmung entmutigen, bevor sie zum Herrn der Szene wird. Setzt sie sich erst einmal in Gang, ist der Schaden nicht wiedergutzumachen.
Peter Sloterdijk, Zeilen und Tage (2012)

De wilde tuin van de verbeelding bezorgde me een vreemde sensatie. Ik had sterk het gevoel dat ik het boek al eens gelezen had, eigenlijk van meet af aan, maar sterker naarmate het vorderde. Tegelijkertijd wist ik dat dat niet kon, ik had zelfs nog nooit van de schrijver, Kris Pint (1981), gehoord. Misschien kwam het door de ondertitel, Zelfzorg als vrolijke wetenschap, die er geen twijfel over liet bestaan door wie Pint zich heeft laten inspireren. Misschien ook door de vele herhalingen die Pint zich permitteert; hij slaat de lezer blijkbaar niet erg hoog aan: diverse malen zegt hij wat hij met dit boek wil, alsof hij bang is verkeerd te worden begrepen, tegen het einde geeft hij nog eens een complete samenvatting, alsof we met een dik proefschrift te maken hebben en niet met een betrekkelijk dun boekwerkje van zo’n honderdtwintig pagina’s.

Ook de bibliografie waar Pint op steunt, de fragmenten die hij parafraseert en de zinnen die hij citeert, droegen aan dat déjà-vu-gevoel bij, ze kwamen me merendeels bekend, al te bekend voor, uit de eerste en minstens zo vaak uit de tweede hand. Is Pint dan wellicht een plagiator? Dat zou ik niet durven beweren. Wel is het zonneklaar dat hij zich strikt binnen een bekend discours beweegt waarvan ik dacht dat het zijn beste tijd al enkele decennia geleden had gehad. Dat leidt ertoe dat deze metaforische tuin, alle gepretendeerde wildheid ten spijt, de voorspelbaarheid heeft van een met cartesiaanse strengheid ingerichte Franse tuin. Zelden heb ik een boek gelezen waarin het woord ‘zelf’ en zijn samenstellingen en afleidingen zo frequent voorkomen maar waarin tegelijk zo weinig ‘zelf’ te vinden is.

Pint begint met een verwijzing naar de Bijbel. Dat het daarbij om het Hooglied gaat is niet opmerkelijk, de manier waarop hij ernaar verwijst is het wel. Ik citeer:

Een van de meest mysterieuze, erotische teksten uit de wereldliteratuur is, enigszins onverwacht, terug te vinden in de Bijbel: het Hooglied van Salomo.

Dat mag je een zelfverzekerde, maar niet bijster geloofwaardige entree noemen: de auteur is blijkbaar op de hoogte van alle belangrijke ‘erotische teksten uit de wereldliteratuur’, hoe zou hij anders tot die kwalificatie van het Hooglied in staat zijn? Hij schetst het beeld van een lezer die tussen stapels eeuwenoude erotische literatuur op zoek is naar hoogtepunten en die dan ineens – over de boeken die hij al verslonden heeft doet hij helaas geen mededelingen – in de Bijbel, ‘enigszins onverwacht’, op de erotiek van het Hooglied stuit. Zou het? Zou hij werkelijk niet door een ander op dat erotische karakter zijn geattendeerd, waarna hij naarstig op zoek ging naar die passages? Of is dat – zoals een kritische meelezer opmerkte – een wel erg wantrouwige en onwelwillende lectuur van deze zin? Gaat het hier niet gewoon om een clichématige, inderdaad te veel en te snel gebruikte manier van spreken, zoals menigeen een zojuist gelezen roman ook zonder blikken of blozen maar meteen tot ‘een van de mooiste romans uit de wereldliteratuur’ verheft?

Ja, vermoedelijk is dat inderdaad het geval. Pints kwalificatie betreft inderdaad een normale manier van spreken, maar daar zit nu juist het probleem: niets moet, à la Gustave Flaubert, met meer argwaan worden bekeken dan de normale manier van spreken, die immers het sediment is van ‘conventionele ideeën’. Iemand die zulke waarderende formuleringen gebruikt claimt niet minder dan te beschikken over kennis van de wereldliteratuur plus de deskundigheid die te kunnen beoordelen. Serieuze literatuurbeschouwers zouden echter voorzichtiger moeten zijn. Zoals het in academische geschriften gebruikelijk is uitspraken te onderbouwen met noten en verwijzingen naar eerdere studies, al worden die vervolgens zelden op hun merites beoordeeld, zo zouden critici en essayisten hun overgepende oordelen kunnen relativeren met zinsneden van het type: ‘In kringen van specialisten is de opvatting populair dat….’ of: ‘Moderne theologen zijn algemeen van oordeel dat…’

Ook met het tweede boek dat Pint in het geding brengt kan hij zijn ‘zelf’ niet bijzonder profileren. Het betreft Voltaires Candide (1759), of liever de overbekende, talloze malen geciteerde slotzin van dit vlijmscherpe, oergeestige filosofische sprookje: ‘Il faut cultiver son jardin’, ofwel: ‘We moeten ons tuintje doen’ (in de vindingrijke vertaling van Hannie Vermeer-Pardoen, 2003). Het gaat Pint natuurlijk om het contrast.

Wie het Hooglied leest, kan niet anders dan opmerken hoe ver een dergelijke kijk op de mens – met een ziel die als een ‘gesloten hof’ reikhalzend uitkijkt naar het bezoek van de Ander – verwijderd is van ons huidige zelfbeeld. De metafoor van de mens als tuinier past dan veel beter: een individu dat zelf de handen uit de mouwen steekt om iets van zijn leven te maken.

Gevolgd door het al geciteerde zinnetje van Voltaire dat als ‘een oproep tot actieve zelfverwerkelijking’ wordt uitgelegd, een oproep die ‘vandaag de dag nog steeds onze identiteit’ bepaalt.

Pints intentie is duidelijk. Hij wil de actuele waarde van het Hooglied onderstrepen, de tekst zou een kritische kijk op ‘ons huidige zelfbeeld’ mogelijk maken. Dat wil ik – afgezien van dat generaliserende ‘ons’ – graag geloven. Wie het Hooglied leest, zoals ik zojuist nog maar eens gedaan heb, bevrijd uit het eeuwenoude gecanoniseerde korset van de Middeleeuwse dogmatiek, begrijpt waarschijnlijk al gauw dat modernistische dichters als Lucebert naar de tekst kunnen verwijzen alsof die zojuist geschreven is.

Toch blijft Pints formulering als een graat steken in mijn keel. Pints ‘ziel’ komt in het Hooglied evenmin voor als die ‘Ander’, met of zonder hoofdletter. Waarom die woorden er dan toch in gesmokkeld? Moeten de anonieme zangers van dit bruiloftslied uit onduidelijke oudtestamentische tijden per se als voorloper van Jacques Lacan worden voorgesteld?

En dan Voltaire. Mag je het geciteerde zinnetje werkelijk zien als ‘oproep die vandaag de dag nog steeds onze identiteit (bepaalt)’, en wel in de verplichtende, afmattende betekenis (‘in een continu proces van zelfontplooiing en zelfontwikkeling’) die Pint daaraan geeft? Dat lijkt me een te grote sprong. En een sterk geforceerde interpretatie. Om een wat meer verantwoord beeld te krijgen is het uiteraard nodig de context van Voltaires satire erbij te betrekken.

Welnu, aan het eind daarvan is Candide er meer dan ooit van overtuigd dat de stelling van zijn mentor, de filosoof Pangloss, onhoudbaar is. We leven niet in de beste van alle mogelijke werelden, het is lariekoek te geloven dat achter elk ongeluk een geheime goddelijke bedoeling schuilgaat die later, vanuit een metaperspectief, wel degelijk een verbetering blijkt te zijn. Evenmin ziet hij iets in de tegengestelde opvatting, die van Martijn, die, nog hardleerser dan Pangloss, nog steeds van mening is ‘dat je er overal even beroerd aan toe bent’ en ‘dat de mens gedoemd is te leven in benauwdheid en zorgen, of in lusteloosheid en verveling.’ Candide is verreweg de verstandigste. Anders dan deze principiële optimist (die de taal spreekt van Gottfried Wilhelm Leibniz’ theodicee) en de al even principiële pessimist (die de taal spreekt van Blaise Pascals metafysica) ‘had hij geen uitgesproken mening.’

Maar in het laatste hoofdstuk maakt het gezelschap kennis met ‘de beste filosoof van Turkije’, die Candide inspireert tot scherpzinnige opmerkingen. De Turk blijkt een tuin te hebben die hem een rijke opbrengst garandeert, maar die een stuk kleiner is dan Candide had gedacht. ‘Samen met mijn kinderen bewerk ik die,’ zegt hij, ‘het werk vrijwaart ons van drie bijzonder kwalijke zaken: verveling, ondeugd en armoede.’ Waarna ze onder het motto ‘we moeten ons tuintje doen’ ook zelf aan de slag gaan. Om in Voltaire een vroege propagandist van een neoliberaal arbeidsethos te zien, is dus echt onzin. Eerder demonstreert hij zijn afkeer van elk fanatisme, van Prinzipienreiterei en grote woorden en bepleit hij een relativerende, pragmatische en humane houding. Je zou ook kunnen spreken van een verlicht engagement met het dichtbije.

Het is niet uitgesloten dat Pint met zijn Voltaire-citaat alvast een demonstratie geeft van ‘de onbeschroomd anachronistische’ omgang met het verleden die hij bepleit. We moeten ons vrij kunnen maken van de oorspronkelijke context, de oorspronkelijke betekenis, stelt hij – terecht natuurlijk, tot op zekere hoogte – en hij ondersteunt dat met een mooi Friedrich Nietzsche-citaat uit Morgenrood (1881):

Wat! Men zou een werk precies zo moeten opvatten als de tijd die het heeft voortgebracht? Maar men haalt er meer vreugde, meer verbazing en ook meer kennis uit wanneer men het juist niet zo opvat!

Zo bijzonder is dat overigens niet. In de literatuur, ook in de andere kunsten, in het bijzonder de modernistische, is die omgang met vroeger werk de gewoonste zaak van de wereld, zoals blijkt uit de wijdverbreide praktijk van het verwijzen via allusies of citaten. ‘Make it new,’ noemde Ezra Pound dat; door fragmenten van oude teksten in zijn Cantos (1925) op te nemen wilde hij ze tot leven wekken en er tevens de nieuwe context door verrijken. Maar er zijn redelijkerwijs grenzen aan de vrijheid van het hergebruik. Het Voltaire-zinnetje is net zomin een ideologisch opstapje voor neoliberale (zelf)dressuur als een vroege verborgen reclame voor elektrische grasmaaimachines.

Pint maakt geen geheim van zijn intenties, al formuleert hij ze nodeloos omslachtig in tuinmetaforen. Het boek wil:

onderzoeken op welke manieren we met onszelf kunnen omgaan als tuin. Het wil nagaan welke geheime, ietwat verwaarloosde tuin er verborgen ligt achter de muren van ons alledaagse leven, en welke heilzame kruiden, medicijnen, tegengiften er in deze wilde tuin van de verbeelding kunnen groeien.

Maar dat gaat niet zomaar. Allereerst is er ‘de noodzaak van verzet’, ‘het is de stelling van dit boek dat een dergelijk verzet begint met de verkenning van de innerlijke ruimte van het zelf, een mentale geheime tuin waarin ik me bewust kan worden van wat mij drijft […].’ Van Michel Foucault weet Pint dat het er allereerst op aankomt ‘de identiteit te saboteren die ons wordt opgelegd.’

Dat alles kan ook heel wat eenvoudiger, minder pathetisch en minder militant worden gezegd: het komt erop aan dat mensen die zich ongelukkig voelen moeten proberen zich te ontdoen van opvattingen en gewoonten die dat ongeluk veroorzaken om in plaats daarvan naar betere, heilzamere opvattingen en gewoonten te zoeken. Alleen heb ik in deze formulering één niet onbelangrijk woord veranderd. Ik heb het over mensen die zich ongelukkig voelen, Pint heeft het in dit hele boek over ‘we’, over iedereen dus, alsof dat ongeluk een noodzakelijk gegeven is, vergelijkbaar met het metafysische pessimisme van Martijn in Candide.

In een passage over Carl Gustav Jung, die hij voor het beoogde transformatieproces kennelijk van grote betekenis vindt, definieert Pint Jungs begrip ‘persona’ als ‘het beeld dat we van onszelf hebben’:

Persona is een Latijns woord dat oorspronkelijk naar een theatermasker verwijst. Deze etymologie is niet onbelangrijk, omdat het duidelijk maakt dat de persona iets is wat extern wordt aangereikt, een masker dat ons wordt aangemeten, eerst door onze ouders, later door onze vrienden, onze collega’s, en algemener ook door de grote maatschappelijke verbanden waarin we een plaats krijgen toegewezen: we behoren tot een bepaalde gemeenschap, beroepsgroep, klasse, cultuur of generatie, die bepaalde identiteitskenmerken krijgt opgeplakt. Uiteindelijk vereenzelvigen we ons volledig met dat masker en vergeten dat dit zelfbeeld ons in de eerste plaats door anderen werd opgezet.

Aangenomen dat dit een adequate samenvatting is van Jungs ‘persona’ kan ik alleen maar tot treurige conclusies komen. Wat een ellendige jeugd moet deze man hebben gehad! Wat moeten dat voor tirannieke opvoeders zijn geweest die zijn hele leven zo hebben vergald dat hij het enkel nog kan zien als een door anderen bedacht plakplaatje? En vervolgens ook: wat moet dat voor een meegaand kind, een brave, fantasieloze puber en een angstwekkend conformistische adolescent, respectievelijk volwassene zijn geweest dat het al die tijd niet in hem opkwam zich onder het juk van die dwingelanden uit te werken? Curieus ten slotte dat de commentator van Jung kennelijk opnieuw geen moment twijfelt aan dat generaliserende ‘we’ en ‘ons’; meent hij werkelijk dat het er in alle levens en per definitie, als een onvermijdelijke maar tragische bijkomstigheid van het ook al niet vrijwillig ter wereld komen, zo aan toegaat?

Het vervolgens noodzakelijk geachte ‘verzet’ komt dan wel erg laat, vermoedelijk verklaart dat ook de dramatische en pathetische toonzetting van de oproep. Daarbij zoekt Pint, allicht, steun bij Foucault: ‘Ook die stelde dat de zorgzame relatie tot ons eigen zelf een noodzakelijke manier is om ons te verzetten tegen de bestaande status quo [sic!].’ En net als Foucault distantieert hij zich van de ‘domineringstechnieken’, die gebruikmaken van:

verschillende kennisdomeinen van de menswetenschappen (sociologie, pedagogie, psychologie en antropologie) als legitimatie om macht uit te oefenen op individuen, waar iedereen, in een eindeloos proces van controle en bijsturing, zoveel mogelijk ‘genormaliseerd’ dient te worden door het volgen van het advies van experts die gelegitimeerd zijn om deze norm te bepalen.

Waarna het onvermijdelijke Panopticum (1791) van Jeremy Bentham maar weer eens als model van onontkoombare disciplinerende controle wordt aangehaald, alsof moderne onderwijsinstellingen (nog steeds, als in de zwartste tijden van katholieke en andere fundamentalistische indoctrinatie) gevangenissen zijn, en discipline en repressie synoniemen.

‘Du musst dein Leben ändern’, ofwel: ‘Je moet je leven veranderen’, ook die beroemde slotregel uit het sonnet ‘Archaïscher Torso Apollos’ van Rainer Maria Rilke ontbreekt niet bij Pint. Wat wel ontbreekt is de toevoeging dat Peter Sloterdijk met die zin als uitgangspunt een heel boek aan dat thema heeft gewijd – een omissie die in deze context nauwelijks verdedigbaar is, maar, gezien Pints standpunten, wel begrijpelijk. Sloterdijk oefent in dat boek namelijk niet alleen fundamentele maar congeniale kritiek uit op Foucault, maar hij geeft Rilkes imperatief ook, en dat is belangrijker, een op de wereld betrokken inhoud: verandering van onze modus vivendi is noodzakelijk met het oog op de fatale uitbuiting en aantasting van de planeet aarde. Het gaat niet zozeer om de vraag welke verbeeldingsvormen ‘een krachtiger en vrolijker levenswijze’ mogelijk maken, maar hoe mensen zich zodanig kunnen ontwikkelen tot betrokken, verantwoordelijke, kritische burgers dat een geciviliseerd bestaan op zo groot mogelijke schaal überhaupt mogelijk blijft.

0 reacties

Aanmelden

Vooraleer u reacties kan doorzenden dient u zich aan te melden of te registreren.
Wachtwoord vergeten?