Recensies, Samenleving

EEN SPLINTER IN HET HART VAN DE WERELD

Zwarte huid, witte maskers

Frantz Fanon

1.

Frantz Fanon werd in 1925 geboren in Fort-de-France, Martinique, waar hij in 1941 kennismaakte met zijn oudere landgenoot Aimé Césaire, de dichter en latere politicus. Vanaf 1943 vocht hij als vrijwilliger in het Franse bevrijdingsleger; hij raakte gewond, werd gedecoreerd. Studeerde in Lyon, werkte als psychiater in ziekenhuizen in Frankrijk, Algerije, Tunis. Engageerde zich vanaf 1955 in de Algerijnse bevrijdingsstrijd, als arts, journalist, diplomaat. Nadat eind 1960 leukemie bij hem was vastgesteld schreef hij nog Les damnés de la terre, dat uitkwam vlak voor zijn dood, eind 1961. Tot de postume roem van dat werk werd bijgedragen door een prachtig, schandalig voorwoord van Jean-Paul Sartre (hier in het Nederlands).Voordien had Fanon twee andere boeken gepubliceerd: Peau noire, masques blancs (1952), en L’an V de la révolution algérienne (1959), dat de sociale veranderingen beschreef die de Algerijnse omwenteling met zich meebracht; in 1964 verscheen nog een keuze uit zijn artikelen, Pour la révolution africaine. Dat was, tot voor kort, het hele ‘oeuvre’ van Fanon. In de eerste decennia na zijn dood leefde hij vooral voort door Les damnés de la terre (De verworpenen der aarde, 1969, Bruna), dat gold als een ‘bijbel’ voor antikoloniale militanten, tiersmondistische intellectuelen en aanhangers van Black Power – terwijl het door anderen werd uitgespuwd als een roekeloze verheerlijking van geweld. Die onzinnige karikatuur tref je niet gauw meer aan in serieuze publicaties, maar goddank hebben we in de lage landen nog een onverstoorbare Arnold Heumakers om Fanon als geweldsapostel vast te prikken.

Toen zowat halfweg de jaren tachtig ‘postkoloniale’ (en postmodernistische) theoretici, te beginnen met Edward W. Said en Homi K. Bhabha, zich meester maakten van Fanon, verschoof het accent naar zijn minder activistische debuut – maar naderhand groeide de aandacht voor de eenheid van zijn denken. De hoeveelheid boeken en artikelen over Fanon heeft intussen onoverzienbare proporties aangenomen. Veruit het meeste is Engelstalig, en de interessantste Franstalige auteurs zijn goed vertrouwd met die literatuur: Françoise Vergès (in verschillende artikelen), Achille Mbembe (bijvoorbeeld in zijn jongste boek), Matthieu Renault (met een geleerde studie en stukken zoals dit, over Fanon en Césaire). In 2015 verscheen een nieuwe, onmisbare verzameling geschriften, Écrits sur l’aliénation et la liberté (intussen in het Engels vertaald). Daarin vind je naast literaire en politieke teksten Fanons doctoraatsthesis en andere psychiatrische artikelen; daardoor krijgen die laatste nu ook meer zelfstandige belangstelling (bijvoorbeeld hier).

Door de huidige discussies over identiteit en klasse, door nieuwe vormen van discriminatie en door nieuwe antiracistische theorieën blijft Fanons werk actueel. Eind vorig jaar verscheen een nieuwe film over hem, de Franse rapper Rocé compileerde een soort muzikaal eerbetoon. En nu hebben we zowaar een nieuwe Nederlandse vertaling van Peau noire, masques blancs. Er was er al eerder een, in 1971 (herdruk 1983): toen waren de maskers van de titel nog blank, nu zijn ze wit. Een begrijpelijke wijziging, maar in de tekst zelf heersen weer de blanken, en eigenlijk is dat even begrijpelijk. (Je kunt ‘le(s) Blanc(s)’ niet als ‘de Witte(n)’ vertalen, dus altijd weer ‘de witte mens(en)’? Klinkt log.)

 

Eerst iets wat je zelden hardop hoort zeggen maar wat terecht beklemtoond wordt door biograaf David Macey: in vergelijking met Fanons latere werk is Zwarte huid, witte maskers een moeilijk boek. Onder andere daardoor kreeg het bij zijn verschijnen nauwelijks weerklank… en wordt het nu zo overstelpt door academische commentaren. Niet toevallig bestaan er ver uiteenlopende interpretaties (en onmiskenbare mislezingen), niet toevallig wordt er geruzied over de twee Engelse versies (waarvan de oudste hier staat, met het voorwoord van Bhabha).

De jonge Fanon was al indrukwekkend belezen. Om te beginnen heb je de negritude-auteurs, zoals Léopold Senghor en bovenal Césaire, die dikwijls en uitgebreid aan het woord komt. Daarnaast de filosofen: weinig Marx, maar des te meer Sartre, en verder Jaspers, Hegel, Nietzsche. Merleau-Ponty, bij wie Fanon in Lyon colleges volgde, wordt slechts één keer genoemd maar lijkt erg aanwezig; van (of via) hem komen de centrale begrippen ‘expérience vécue’ en ‘schéma corporel’. Over dat laatste zegt Merleau-Ponty: ‘ons eigen lichaam […] is ons gezichtspunt op de wereld, de plaats van waaruit onze geest zich engageert in een bepaalde fysieke en historische situatie. […] Via de situatie van ons lichaam vatten we de ruimte daarbuiten. Een “schéma corporel” […] geeft ons elk moment een praktisch en impliciet globaal idee van de relaties van ons lichaam en de dingen […].’ Dit citaat komt uit een verhelderend essay van Jean Khalfa, ‘Corps Perdu: A Note on Fanon’s Cogito’ (in zijn Poetics of the Antilles, 2017, maar hier staat een eerdere versie). Khalfa vertrekt van de slotzin van Zwarte huid: ‘Mon ultime prière: / Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge!’, met die opvallende zinsbouw (‘altijd’ staat niet bij ‘vragen stellen’ maar bij ‘maken’): een gebed ‘aiming at a continual creation of the self through the immanence of the body’. Onze vertaling heeft de volgorde helaas gecorrigeerd, mijn lichaam moet mij maken ‘tot een mens die voortdurend vragen stelt’.

Postkoloniale denkers leggen soms zware nadruk op de psychoanalytische inslag van Zwarte huid, en speciaal op verwijzingen naar de vroege Lacan (die ook in Fanons doctoraatsthesis optreedt). Maar de auteur citeert ook héél andere analytici: Anna Freud, Jung, en mindere goden; hij haalt gewoon binnen, eclectisch, wat hem op een bepaald punt van pas komt. Bovendien neemt hij vaak expliciet afstand van psychoanalytische inzichten, en gelooft hij niet dat er op de Antillen een oedipuscomplex bestaat. Met psychoanalytische praktijk had Fanon geen ervaring, en die komt dus niet voor in de uitstekende beschrijving (door Khalfa) van Fanons carrière als vernieuwende en zelfs revolutionaire psychiater in Écrits sur l’aliénation et la liberté.

Fanon veronderstelt niet zelden dat zijn publiek de theorieën onder de knie heeft die hij zelf las, of daar toch de hoofdzaken van kent. Dat kan dus tegenvallen, maar leesproblemen ontstaan vooral door de manier waarop hij de stof presenteert, en meer algemeen zijn manier van schrijven. In feite schreef Fanon zijn boeken niet, hij dicteerde ze (naar verluidt zonder notities: vanuit zijn lichaam!), en het is goed daaraan te denken wanneer in deze eersteling het betoog abrupt verspringt of in een uitweiding blijft hangen. De hoofdstukken zijn behoorlijk gestructureerd, maar niet keurig gestructureerd. Er zijn veel gedachtesprongen, ellipsen, en zelfs tegenspraken die niet een-twee-drie te reduceren zijn. Op de koop toe is de tekst een amalgaam van filosofie, rapportering over ziektegevallen, eigen beschouwing en herinnering, anekdotes, literatuur- en filmkritiek… en de stijlregisters zijn navenant verschillend. Er wordt geregeld poëzie van anderen geciteerd, maar de schrijver heeft ook zijn eigen poëtische bladzijden. De filosoof Francis Jeanson, Fanons eerste redacteur, had het al in een voorwoord van 1952 over de vaak affectieve werking van diens taal; op zijn meest intense momenten sprak Fanon vanuit het vlees en wilde de lezer in het vlees raken – zoals hij zelf werd geraakt door Césaire en Sartre. Deze onrustige schriftuur kan soms irriteren, maar je vindt geen spoor van pose. Ik ken weinig schrijvers die zich zo onbevreesd laten kennen.

Nog iets: de vrij frequente afwisseling tussen de eerste persoon enkelvoud en meervoud. Met nous spreekt meestal de dokter-onderzoeker, maar soms valt het moeilijker te verklaren; je is persoonlijker maar niet per se autobiografisch. Het wij/ons (‘Toen wij in onze inleiding zeiden…’, ‘Onlangs vertelde een vriend ons…’) doet natuurlijk wat ouderwets aan, en wellicht daarom is het in de vertaling meestal door ik vervangen – maar zo verdwijnt ook een typerend element van Fanons stijl.

 

3.

De opzet van Zwarte huid, witte maskers is: ‘na te gaan op welke verschillende manieren de neger zich ten opzichte van de witte beschaving positioneert’, anders gezegd: het gaat over zwarten en gekoloniseerden die in contact met blanken komen. De vervreemding die daarbij ontstaat wil Fanon helpen opheffen. Van meet af stelt hij dat een psychologische aanpak niet volstaat, er moet ook een bewustwording zijn ‘van de economische en maatschappelijke realiteit’. Die realiteit is namelijk mee determinerend voor psychische moeilijkheden, er is sprake van ‘sociogenese’ naast de individuele factoren. Het onderzoek vindt trouwens uitdrukkelijk zijn basis in de herkomst van de auteur, hij heeft het in de eerste plaats over de zwarten van de Franse Antillen.

De eerste drie hoofdstukken tonen verschillende wijzen waarop Antillianen proberen wit te worden, dus: proberen zich naar het ‘niveau’ van de blanken te hijsen. In het eerste staat ‘De zwarte en de taal’ centraal, meer bepaald de Martinikaan die Creools spreekt en Frans met een zwaar accent: wanneer hem het geluk te beurt valt naar Frankrijk te reizen, wil hij zich bekwaam tonen om ‘echt’ Frans’ te spreken, wat niet altijd lukt. Maar het gaat hier ook over Fransen die de zwarte paternalistisch bejegenen met petit-nègre, het gebroken taaltje dat ze hem toeschrijven; en over Franse intellectuelen die zich verbazen over het taalmeesterschap van iemand als Césaire. In het tweede en derde hoofdstuk bespreekt Fanon enkele romans van zwarten waarin min of meer autobiografisch verteld wordt hoe mannen/vrouwen zich willen verhogen door een amoureuze of seksuele relatie te zoeken met een blanke van het andere geslacht. Fanon (zelf met een blanke getrouwd) heeft geen sympathie voor hun beweegredenen. Is ‘authentieke liefde’ niet onmogelijk ‘zolang er geen korte metten is gemaakt met het gevoel van minderwaardigheid, de zelfverheffing en overcompensatie’?

Het vierde hoofdstuk behelst een bespreking van het aan Madagascar gewijde boek Psychologie de la colonisation (1950) van Octave Mannoni. Fanon wijst dat niet zonder meer af, maar valt vooral over Mannoni’s idee dat de Malagassiërs al vóór de Franse kolonisatie aan minderwaardigheidsgevoelens en een ‘afhankelijkheidscomplex’ leden – en dat ze dus eigenlijk voorbestemd waren voor onderwerping. In zijn kritiek hierop laat Fanon zich inspireren door Sartres Réflexions sur la question juive (1946), een werk waar hij nog vaak op terugkomt: zoals de antisemiet de Jood maakt, maakt de (blanke) racist de minderwaardige (zwarte). Op het eerste gezicht heeft dit hoofdstuk weinig met de drie vorige te maken, en niet alleen omdat het ons wegvoert van de Antillen. Waar zit het verband?

Steeds weer, in het hele boek, heeft Fanon het over de blanke die meent dat hij de zwarte ‘kent’ en hem inkadert, opsluit, etiketteert, fixeert. Dat kan gebeuren met woorden, zoals in het gebruik van petit-nègre, maar ook, zoals we verderop lezen: ‘de ander fixeerde me met gebaren, houdingen, blikken, fixeerde me zoals je een preparaat fixeert met een kleurstof’. Die blanke benadert de zwarte niet als een gelijke met een eigen vrijheid, maar maakt hem tot object, plakt hem vast aan een beeld. En daarmee komt een hele rist clichés op de proppen: ‘kannibalisme, geestelijke achterstand, fetisjisme, raciale gebreken, slavenschepen en vooral, vooral: de goedmoedige grijns van Y a bon banania’. (Dat laatste is een legendarische reclame waarop een lachende tirailleur sénégalais een ontbijtproduct aanprijst; de tirailleurs sénégalais waren niet noodzakelijk Senegalezen, zoals de vertaling ‘Senegalese infanteristen’ suggereert, maar kwamen uit alle Franse kolonies in Sub-Sahara-Afrika.) Ook Mannoni’s karakterisering van de Malagassiërs is een vorm van die fixering.

Daar dient onmiddellijk aan toegevoegd dat Fanon niet blijft staan bij diagnose, of bij klacht en aanklacht. Hij wil allereerst de zwarten ertoe brengen om stereotypen te weigeren, om ‘de kloof […] die door de Europeaan is geslagen’ niet te accepteren, om de Europeanen niet om goedkeuring te vragen, om hun lot in eigen hand te nemen, om zich te verzetten en ‘zich als mens [te] gedragen’. Ze moeten zich bewust worden ‘van de mogelijkheden die ze zichzelf hebben ontzegd, van de passiviteit waarvan ze blijk hebben gegeven in situaties waarin ze juist als een splinter het hart van de wereld hadden moeten binnendringen’. En als ik het goed heb krijgt Mannoni het vooral te verduren omdat hij de vastgepinde Malagassiërs de mogelijkheid van verzet ontzegde, en hun maar al te reële verzet (de opstand van 1947!) dus niet serieus nam.

Hetzelfde nog eens met een andere term: de blanke zet de zwarte vast en zegt: ‘jij hoort je plaats te kennen’. De zwarte moet volgens Fanon die plaats juist verlaten en naar zijn ‘eigen’ plaats gaan – maar dat is geen enge onbeweeglijke plaats, het is de plaats van de mens, de plaats van de vrijheid: ‘le problème capital, fondamental […] est de remettre l’homme à sa place’. Wanneer Fanon in 1956 zijn ontslag als psychiater in het Algerijnse Blida motiveert, schrijft hij: ‘De maatschappelijke structuur in Algerije stond in de weg van elke poging om het individu op zijn plaats te zetten.’ Die zin bevestigt niet alleen het belang dat die ‘afgezaagde’ woorden voor hem hadden, maar zegt ook iets over hoe hij zijn psychiatrische werk zag – géén aanpassing! – en toont dat het hem om álle gekoloniseerden ging.

(Fanon bleef van geen kanten op zijn plaats – door zich met een Noord-Afrikaanse opstand te vereenzelvigen, door zijn korte en werkzame leven in drie continenten te leiden, en ook dit: met zijn eigenzinnige verwerking van Europese filosofen, psychologen enzovoort ontrukte hij zowel hen als zichzelf aan allerlei beperkingen, en verwierf hij een essentiële ‘plaats’ in het denken van de twintigste eeuw.)

4.

In het vijfde hoofdstuk pakt Fanon het voorgaande op een andere manier aan: hij tracht van binnenuit, in de eerste persoon enkelvoud, de ‘geleefde ervaring’ van de zwarte te reconstrueren. Toen dit hoofdstuk in 1951 apart verscheen in het tijdschrift Esprit, vond het een aandachtige lezer in Jean Améry, de auteur van Schuld en boete voorbij: die herkende zich als voormalige Joodse en politieke KZ-Häftling in het relaas van de ‘neger’, en zou in 1969 een scherpzinnig opstel aan Fanon wijden, ‘Die Geburt des Menschen aus dem Geiste der Violenz’. (In verschillende hoofdstukken stelt Fanon vrij uitvoerig gelijkenissen en verschillen tussen Jood en zwarte aan de orde, maar ik moet dat terzijde laten.)

Fanon vertrekt hier van de effecten van ‘de blanke blik’ – of van het jongetje dat roept: ‘Mama, kijk toch, die neger, ik ben bang!’ Het ‘lichaamsschema’ van de zwarte wordt verstoord, stort in elkaar – ‘om plaats te maken voor een epidermisch-raciaal schema’. Opnieuw gaat het om fixering – niet als mens maar als neger moet ik me gedragen. Eerst probeert de zwarte zich rationeel te verdedigen (alle ‘rassen’ zijn gelijk, dat valt aan te tonen), maar als dat niet werkt gaat hij het min of meer irrationele pad van de eigenwaarde op: het aangeboren ‘ritme’ van de Afrikaanse mens (en zijn kunst), zijn vitaliteit, verbondenheid met de aarde, de ware menselijkheid… En verder, weer op een ander niveau: de Afrikaanse geschiedenis, de grote rijken, Ségou, Djenné. Fanon denkt hier uiteraard aan de negritude-beweging, hij citeert rijkelijk Césaire en Senghor; en vervolgens toont hij zich zwaar ontgoocheld doordat Sartre in zijn fameuze essay ‘Orphée noir’ (1948) de negritude analyseerde als slechts de minor in een dialectische voortgang, een ‘negatief moment’ dat uiteindelijk moet leiden naar een samenleving zonder rassen. Deze passage van Zwarte huid is vaak geïnterpreteerd als zware kritiek op Sartre, maar onterecht – Fanon speelt veeleer de rol van de geschokte negritude-fan (die hij mogelijk zelf ooit was geweest). Zijn wantrouwen tegen de negritude strookt overigens met het feit dat hij ook positieve clichés uit den boze vindt. Aan de moeder van het bange jongetje, die de neger ‘mooi’ noemt, antwoordt hij: ‘Die mooie neger heeft schijt aan u, mevrouw!’; en al in de inleiding stond: ‘Wie de negers adoreert, is voor ons even “ziek” als wie hen verfoeit.’ (Tien jaar later schreef Leroi Jones/Amiri Baraka: ‘“all you folks got rhythm” is no less a stereotype simply because it is proposed as a positive trait’.) Aan het eind van het verhaal zit het ik in een impasse en barst in tranen uit.

Het zesde en veruit langste hoofdstuk handelt over verschillende aspecten van ‘De neger en de psychopathologie’. De hoofdzaak, een beetje plomp samengevat, lijkt hier het volgende. De blanke draagt een donkere zone in zich mee, een duister dat hij niet wil erkennen, met minstens twee aspecten, die feitelijk samengaan in hun ongeciviliseerdheid: het biologische, het genitaal-seksuele, en het immorele, het kwaad. Via de cultuur (jeugdverhalen, het wit/zwart in de taal…) leert hij of zij die elementen te verbinden met gekleurde mensen, en gaat die donkere kant op hen projecteren, ze worden tot zondebok. ‘Toen de Europese beschaving in aanraking kwam met de zwarte wereld, met die volken van wilden, was iedereen het erover eens: die negers waren de bron van het kwaad.’ Daarmee wordt de zwarte ‘fobogeen’, een bron van angst, en het meest voor blanke vrouwen. (Maar de echt ziekelijke gevallen zijn mede gedetermineerd door gegevens uit de individuele ontwikkeling.) Het akeligste is nu dat de zwarte Antilliaan, die dezelfde culturele invloeden ondergaat, deze constructie van de blanken overneemt – hij ziet zich als blank, gelooft dat alleen de Afrikanen zwart zijn. Dat klinkt wat komisch, maar het impliceert wel dat de neger zichzelf wantrouwt, en helemaal pijnlijk wordt het wanneer die Antilliaan in Frankrijk komt: daar vindt hij ‘letterlijk zijn ware gezicht’, want ‘de ware Blanke wacht [hem] op’. Bij dit alles heeft Fanon het idee van een collectief onbewuste nodig, maar hij ziet dat begrip helemaal cultureel: ‘het geheel van vooroordelen, mythen en collectieve gedragspatronen van een bepaalde groep’.

Opnieuw wordt hier geen halt gehouden bij onderzoek en constatering. De zwarte moet in zichzelf afdalen, zoals Césaire het deed in zijn vroege werken. Hij zal daar zijn kwaad en zijn kwalen vinden, en ook de Blanke, de meester die hem zijn denkbeelden heeft opgedrongen (‘het absurde drama dat de anderen om mij heen hebben geënsceneerd’) – en die meester moet hij doden: een innerlijke bevrijding die het begin moet zijn voor de rest. Ook de negritude, die het lage zwarte alleen maar kunstmatig opwaardeerde, moet hier een einde vinden.

Het zevende hoofdstuk, ‘De neger en de erkenning’ omvat twee korte beschouwingen over Adler en Hegel. Adlers individuele psychologie wil Fanon sociaal maken, want minderwaardigheidsgevoel is iets van álle Antillianen. De Martinikaan vergelijkt zich niet direct met de blanke (‘de vader, de leider, […] God’), maar met de naaste die net als hij ónder de blanke staat. Wat Hegel betreft, Fanon wijst erop dat de blanke meester op een bepaald moment zonder strijd de slaaf heeft vrijgelaten – zodat deze laatste niet de erkenning krijgt die slechts door strijd en risico te verwerven is: ‘De omwenteling maakte de neger niet anders. Hij veranderde van levenswijze, niet van leven.’ De relatie meester-slaaf verschilt dan ook wezenlijk van die tussen Hegels Herr en Knecht.

Om recht te doen aan het briljante slot van het boek, ‘Bij wijze van conclusie’, zou je het helemaal moeten reproduceren. Fanon hamert er vooral op dat het hem om heden en toekomst gaat, en niet om het verleden, niet om een specifiek verleden dat teruggehaald zou moeten worden: hij wil en mag zich niet wijden aan ‘de herleving van een ten onrechte miskende negerbeschaving’. Maar ook, anderzijds: ‘Ik ben geen slaaf van de Slavernij die mijn voorvaderen beroofde van hun menselijkheid.’ Ik ben een mens, ‘en in die zin hoort de Peloponnesische Oorlog net zo goed bij me als de ontdekking van het kompas’. En: ‘De negers en blanken die weigeren zich in de gesubstantialiseerde Toren van het Verleden te laten opsluiten, die zullen zich kunnen ontdoen van hun vervreemding.’

Zowel het ‘kompas’ als de ‘toren’ verwijzen naar eerder aangehaalde teksten van Césaire. Fanon neemt dus van hem geen afscheid, maar wel nog eens nadrukkelijk van de negritude als zodanig. Hij weigert de substantie van een starre ‘zwarte wereld’: ‘Mijn zwarte huid heeft geen specifieke waarden in reserve’, ‘ik heb niet het recht me te laten verankeren’. En andermaal: ‘We moeten niet proberen de mens vast te leggen [fixer], want het is zijn lot om te worden losgelaten [lâché].’ Eerder lazen we al: ‘Over de zwarte [eigenheid] zal kunnen worden gesproken wanneer de mens zijn ware plaats eenmaal heeft gevonden.’ Ik ben niet bepaald een fan van humanistische vaagheden, maar Fanon geeft aan zijn algemene uitspraken tweehonderd bladzijden lang concrete inhoud, vulling.

Fanons bezwaren tegen zwart verleden en zwarte eigenheid krijgen nog meer reliëf door een ander element uit de slottekst. Waar hij in de eerste hoofdstukken vooral (overdadig?) begaan leek met, cru gezegd, de sores van zwarte kleinburgers, denkt hij nu meer aan de talloze anderen: ‘de neger die als bouwvakker werkt in de haven van Abidjan’, ‘de Antilliaan die werkt op een suikerplantage bij Le Robert’, zwarte camarades ouvriers in Parijs… Kapitalisme is wel degelijk de kern van de zaak. ‘Ik zou dolgelukkig zijn als ik wist dat er een correspondentie bestaat tussen een of andere zwarte filosoof en Plato. Maar ik zie volstrekt niet wat daarmee zou kunnen veranderen in de situatie van een achtjarig jochie dat op de rietsuikervelden van Martinique of Guadeloupe werkt.’

 

5.

De Nederlandse uitgave is in het algemeen goed leesbaar, maar er zijn toch wat problemen. Om te beginnen had het boek een inleiding of een nawoord mogen meekrijgen, en vooral verklarende aantekeningen: een paar pagina’s zouden al volstaan. Zo hadden culturele elementen als tirailleurs sénégalais, banania en Présence Africaine verhelderd kunnen worden, naast enkele filosofische begrippen. (Een van die laatste, facticité, werd niet herkend en is als ‘gekunsteldheid’ vertaald, p. 40.) Prijzenswaardig en nuttig is wel dat vertaalster Jeanne Holierhoek de Amerikaanse films die Fanon met hun Franse titel noemt precies geïdentificeerd heeft. Voor de citaten heeft ze waar mogelijk bestaande Nederlandse versies gebruikt, maar die zijn niet altijd even geweldig. Aan het eind van een Adler-citaat is zowel het Frans als het Nederlands onbegrijpelijk: het gaat over de Leitlinie van een individu, die is ‘verbonden met de entourage van de kinderjaren, die zich later zal losmaken van de wijdere […] menselijke samenleving’ (55); niks losmaken, de vroege omgeving wordt afgelost door (abgelöst von) de latere.

Bepaalde fouten zijn allicht louter aan haast te wijten, maar niettemin vaak vervelend. Er is een ontkenning toegevoegd (‘zijn niet verantwoordelijk’, 81, tweede alinea) en een andere weggevallen (‘Ik ben de potentie’, 123). ‘Slaaf van de universele mythe van de spontane neger’ (13) is een al te slordige weergave van esclave du mythe negre, spontané, cosmique. Limpidité is geen ‘vloeibaarheid’ (52), Américains du Sud wonen in het zuiden van de VS en zijn dus geen ‘Zuid-Amerikanen’ (97), le génie noir is zwarte eigenheid en geen ‘zwarte genius’ (tweemaal, 170). De zinsnede ‘Terwijl wij puberjongens geleidelijk begonnen te ontdekken dat je je kunt aftrekken’ (65) leest branlement in plaats van ébranlement, verwarring (van de puberteit). En finir avec l’argument de M. Mannoni is niet het argument ‘afronden’ (79) maar er definitief mee afrekenen. De jonge zwarte dichters hebben van Sartre ‘een klap gekregen waarvoor geen vergeving is’ (121), nee, un coup qui ne pardonne pas, zonder se, dus een klap die geen pardon kent, waarvan je niet herstelt – en ja, dat is in de context belangrijk. ‘Dit lijken de fouten die in een dergelijke analyse zijn gemaakt’ (167) is toch iets anders dan les erreurs d’analyse commises ici (Fanon heeft het over zijn eigen analyse). Zolang de zwarte Antilliaan thuisblijft ‘kan hij bijna reiken tot het lot van het blanke kind’ (136), dat klinkt raar, maar betekent het niet gewoon dat zijn leven ongeveer hetzelfde verloopt, dat hij bijna hetzelfde lot ondergaat (réalise a peu de choses près le destin du petit Blanc)? Hoe ziet ‘een man met een Martinikaanse huidskleur’ (42) eruit? En En vérité, en vérité je vous le dis, dat is toch het evangelische ‘Voorwaar, voorwaar, ik zeg u’ en niet ‘In feite, in feite zo zeg ik u’ (126)? Een aantal andere gevallen zouden hier nogal wat uitleg nodig hebben.

 

6.

Je zou willen wat dieper onder de oppervlakte gaan en in detail treden, en ook meer zeggen over de verbanden met het latere werk, en over het verband met het ‘double consciousness’ van de zwarte in de VS (W.E.B. Du Bois, 1903: ‘this sense of always looking at one’s self through the eyes of others’). Je zou het allemaal moeten herlezen (en dat zul je doen). En: hoe relevant is Fanon nog, nu, de Fanon van Zwarte huid, witte maskers, een boek van 1952, van een schrijver die al bijna zestig jaar dood is? Ik noem één punt.

In de roman L’incendie (1954) van de Algerijn Mohammed Dib wordt een achtjarig jongetje op straat in de stad Tlemcen door een Fransman ‘gevraagd’ om boodschappen te dragen: ‘de man aarzelde en bekeek Omar langdurig. Meteen ervoer de jongen een ondraaglijk brandende pijn. Schaamte en vernedering trokken door hem heen als een scheur. Hij voelde zich blozen. […] Met het gewicht van zijn wil alleen wou Omar de man verpletteren. Er ontstond in hem een duistere en naakte kracht, vrij van sentiment en opwinding, een vreemde en wilde vervoering.’ Er komt geen lijfelijke verplettering, Omar kan met woorden en gedachten afstand nemen.

Als dat nog nodig was, toont dit fragmentje hoe Fanons beschouwingen over de blanke blik niet alleen voor zwarten opgaan. Maar natuurlijk, dit speelt zich af in 1939 in wat toen nog een kolonie was, en het stamt uit dezelfde tijd als Zwarte huid. Er is een hoop veranderd!

Maar hoe wordt hier en nu gekeken, naar gekleurde migranten en hun nakomelingen? Hoe vernederend en kwetsend wordt er gekeken naar wat vrouwen op hun hoofd hebben of welk badpak ze dragen? Hoe wordt er gekeken naar vluchtelingen in Brussel-Noord of naar de moedwillig gecreëerde lange rijen bij Vreemdelingenzaken? Hoe wordt er gekeken, op tv, naar de massa’s in kampen en aan grenzen? En hoe wordt er over en tegen al die mensen gesproken? Om nog te zwijgen van de oorzaken van al die migratie, waar onze verkozen overheden mee de hand in hebben. Ik wil niet moraliseren, maar het ziet ernaar uit dat wij de blanke, racistische meester of kolonist in ons nog bijlange niet gedood hebben. Dat blijkt ook uit, misschien iets heel anders, de wanhopige inspanningen die het blijft kosten om het Afrikamuseum in Tervuren te dekoloniseren. En hoeveel hedendaagse Afrikaanse of Aziatische literatuur en kunst laten we toe in ons heerlijk ‘gevarieerd cultuuraanbod’? Fanon kan inspiratie geven, bij deze en andere kwesties. En dan, vooruit maar, alleen een verandering van onder tot boven mag volstaan.  In Zwarte huid wordt een paar keer dit krachtige woord uit Césaires Cahier d’un retour au pays natal aangehaald: dat we moeten beginnen met ‘het enige wat op deze wereld de moeite van het beginnen waard is: / Het Einde van de wereld verdomme.’ (Maar in het boek, p. 87, is ‘het enige’ weggevallen. Wat een gevit, ik weet het.)

En ten slotte, waarom niet, nog deze oproep tot het lichaam, en tot de rest, en tot ons allen, eveneens uit Césaires onsterfelijke gedicht: ‘Hoed jullie, mijn lichaam evengoed als mijn ziel, om de armen over elkaar te slaan in de onvruchtbare houding van de toeschouwer, want het leven is geen schouwspel, want een zee van leed is geen voortoneel, want een man die het uitschreeuwt is geen dansende beer…’

Octavo, Amsterdam, 2018
ISBN 9789490334246
211p.

Geplaatst op 06/03/2019

Tags: Aimé Césaire, Alfred Adler, Franse Antillen, Frantz Fanon, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jean-Paul Sartre, kolonialisme, negritude, Octave Mannoni, racisme, witte maskers

Categorie: Recensies, Samenleving

Deel:

Reacties

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan paar uren of dagen duren.