Filosofie, Recensies

Uren voor wat we willen

Dit leven

Hoe onze sterfelijkheid ons vrijmaakt

Martin Hägglund

In het donkerkomische The Banshees of Inisherin (2022) verbreekt Colm, een kribbige eenzaat, plots zijn vriendschap met Pádraic, een joviale, wat duffe levensgenieter. Colm vraagt niet enkel om een einde aan hun dagelijkse, urenlange cafébezoeken, maar eist ook dat Pádraic hem in de toekomst met rust laat. De oudere Colm ziet zijn einde naderen en beseft steeds indringender dat de tijd op aarde hem aan het ontglippen is. Hij zou die beperkte tijd liever besteden aan het componeren van een muziekstuk waarvan hij hoopt dat het hem zal overleven. Pádraic is onthutst: hij kan zich geen betere tijdsbesteding voorstellen dan eindeloos keuvelen met vrienden. Dit conflict illustreert mooi de centrale idee van Martin Hägglunds Dit leven (2022): tijd en waarde zijn intiem vervlochten. Omdat wij als mensen sterfelijk zijn, doet het ertoe hoe we onze tijd besteden. Wanneer wij ergens tijd voor vrijmaken, tonen we aan onszelf en anderen dat het waardevol is. Dit verband tussen tijd en waarde bestaat maar bij de gratie van onze eindigheid. Iemand met eindeloos veel tijd hoeft immers geen onderscheid te maken tussen waardevolle en waardeloze tijdsbestedingen om de eenvoudige reden dat zo’n persoon geen tijd heeft die verloren kan gaan.

Hägglund, professor filosofie en literatuurwetenschappen aan de universiteit van Yale, schrijft al langer boeken over tijd. Hij debuteerde in 2002 met het vooralsnog onvertaalde Kronofobi (2002) en brak daarna internationaal door met de werken Radical Atheism (2008) en Dying for Time (2012). Terugkerende thema’s zijn de menselijke eindigheid, het religieuze verlangen om haar te overstijgen en de onwenselijkheid van deze ontsnappingspoging. In Dit leven diept Hägglund deze ideeën verder uit, verheldert hun maatschappijkritische implicaties en maakt dit alles toegankelijk voor een groter publiek zonder aan filosofische rigueur in te boeten. Het is een van die zeldzame boeken die de lezer – of alleszins deze lezer –  verplicht op een geheel nieuwe manier te kijken naar het eigen leven én het samenleven.

 

Van god los

Dit leven opent met een kritiek op het religieuze geloof. Als religiecriticus is Hägglund echter beduidend milder dan zijn voorgangers. Zo verschilt zijn werkwijze van de combattieve aanpak die de boeken van de New Atheists, denk aan Richard Dawkins of Christopher Hitchens, karakteriseert. Het gaat hem er niet om te bewijzen dat goden niet bestaan of dat de natuurwetenschappen korte metten maken met bovennatuurlijke claims uit heilige boeken.

Hägglund ontwikkelt een existentiële kritiek op de religie. Zingeving is een van de sterkste verdedigingslinies van religies in seculariserende, onttoverde samenlevingen. In crisissituaties zouden we troost en betekenis zoeken in de religiositeit. Hägglund keert dit argument handig tegen het religieus geloof en doet dit middels een secure lezing van christelijke denkers. Hij toont dat hun geloof hen in momenten van crisis of onzekerheid in de steek laat en dat hun toewijding aan kwetsbare vriendschappen, liefdes en projecten net getuigt van wat hij ‘seculier geloof’ noemt.

Het begrip ‘tijd’ speelt hier een belangrijke rol. Religieus geloof, stelt Hägglund, kan geen waarde toekennen aan vergankelijke zaken. Een religieus persoon verbindt zich aan een eeuwig wezen en beschouwt dus datgene wat voorbij onze eindige tijd op aarde ligt als de fundamentele maatstaf van waarde. Zo functioneert de eeuwigheid ook als een soort van verzekering tegen de fragiliteit die eigen is aan het leven op aarde. Vanuit het standpunt van de eeuwigheid zijn het overlijden van een dierbare, het falen van een project dat ons nauw aan het hart ligt of de vernietiging van het milieu minder pijnlijk of tragisch.

Uiteraard botst dit idee met de daadwerkelijke levenshouding van de meeste religieuze mensen. Ze rouwen om hun overledenen, koesteren wereldse vriendschappen en engageren zich voor maatschappelijke doelen. Zo wendt Hägglund zich tot de christelijke schrijver C.S. Lewis. Die komt na de dood van zijn vrouw tot het ‘inzicht dat zijn geloof in God geen troost kan bieden voor het verlies van een geliefde’. Het vooruitzicht dat ze in het hiernamaals samen verder zullen leven als ‘tijdloze wezens’ trekt hem niet aan. Liever zou hij hun gedeelde leven en liefde op aarde doen voortduren. Hägglund legt een gelijkaardige spanning bloot in het leven en werk van Martin Luther King. Wanneer die zich keer op keer in de strijd werpt voor de Afro-Amerikaanse burgerrechten, laat hij zich niet primair leiden door zijn religieuze overtuigingen, maar door zijn ‘“onontkoombare drang om de maatschappij te dienen”’, een sterk verlangen naar collectieve emancipatie in het hier en nu.

Volgens Hägglund getuigt dit van seculier geloof. De term is enigszins verwarrend. Secularisme staat doorgaans voor de onderneming om politiek gezag van religieuze invloeden te ontdoen. Bij Hägglund staat het secularisme echter niet primair voor de afwezigheid van iets – religieus geloof – maar voor een positieve betrokkenheid. Het houdt in dat we erkennen dat alles waar we om geven kwetsbaar of onzeker is en dat we net daar de motivatie vinden om er zorg voor te dragen. Zij die seculier geloof belijden, beseffen dat het voortbestaan van het object van dit geloof – een relatie, een instelling of natuurlijke omgeving – deels steunt op hun praktische en voortdurende betrokkenheid.

Meermaals bekroop me de vraag of dit inzicht de religieuze lezer kan overtuigen. Ik vermoed dat ze de grens tussen religieus en seculier geloof minder scherp trekken dan Hägglund dat doet, en dat ze dus geen conflict ervaren tussen hun religieuze overtuigingen en hun zorg voor aardse zaken. We kunnen dan, zoals Hägglund soms lijkt te doen, stellen dat ze zich vergissen in hun beweegredenen. Ze denken te handelen vanuit religieus geloof, maar hun  acties getuigen eerder van seculier geloof, maar dit lijkt me geen aantrekkelijke argumentatiestrategie. Op andere momenten lijkt hij te suggereren: dat we het goddelijke kunnen begrijpen als iets aards, iets dat niet te onderscheiden valt van religieuze praktijken met alle vormen van ‘wederzijds respect, steun en interactie’ die daarbij horen. Maar wat is daar nog specifiek religieus aan?

De kracht van Hägglunds analyse schuilt erin dat die ons aanspoort om de kwetsbaarheid van en in onze levens te omarmen en hij legt ook uit waarom dat zo belangrijk is. Je kunt, zo stelt hij mooi, ‘je gevoel van onzekerheid en risico niet afsluiten zonder ook je vermogen om vreugde, verbinding en liefde te voelen af te sluiten’. We kunnen pas geven om en zorgen voor iets als we erkennen dat we het kunnen verliezen. Dit inzicht zet Hägglund op briljante wijze in tegen de hedendaagse heropleving van het stoïcijnse denken. In onzekere tijden gaan de boeken van stoïcijnse denkers als zoete broodjes over de toonbank. Het stoïcisme leert ons om onthecht te leven. Stoïcijnse oefeningen hebben als doel om ons te bevrijden van de ervaring van verlies en teleurstelling. Dit spreekt een publiek aan dat liefst iets minder geaffecteerd wordt door wat er om hen heen en buiten hen om gebeurt. Volgens Hägglund kan je dit nauwelijks nog een leven noemen, want leven is toewijding tonen en daar horen angst en teleurstelling onvermijdelijk bij. Kan je ergens om geven als het vooruitzicht van het verlies je geen angst of verdriet inboezemt? Onverschilligheid, zo citeert hij Karl Ove Knausgård, “‘is de enige zonde want ze zondigt tegen het leven”’.

 

Over meeuwen en mensen

Het eerste deel van Dit leven zou op zich al een knap boek opleveren, maar de ideeën komen pas echt tot hun recht wanneer ze worden ingebed in het maatschappijkritische kader uit het tweede deel. Om het wat oneerbiedig samen te vatten: als onze tijd schaars en waardevol is, dan moet het kapitalisme – een gulzige tijdsdief – op de schop. Je zou kunnen stellen dat Hägglund zich dus bedient van een beproefd procedé uit Karl Marx’ werk: via een kritiek op de religie tot een kritiek op het kapitalisme komen.

Zijn versie van Marx’ denken is eigenzinnig. Klassieke begrippen zoals ‘klassenstrijd’ en ‘het proletariaat’ verdwijnen naar de achtergrond. Gangbare opvattingen uit de marxistische traditie worden onderweg overboord gegooid. Hägglund heeft bijvoorbeeld weinig op met het idee dat we een ‘jonge’ en een ‘oude’ Marx moeten onderscheiden, de eerste een moraalfilosoof en de tweede een econoom en kille wetenschapper. In Dit leven lopen die economische en ethische vraagstukken door elkaar. We kunnen ze niet onderscheiden, zo stelt Hägglund, omdat de organisatie van ons economisch samenleven bepaalt wat waardevol is en of iedereen een vrij leven kan leiden.

In deze lezing van Marx staat vooral het onderscheid tussen het rijk van de noodzaak en het rijk van de vrijheid centraal. De activiteiten die we uitvoeren enkel en alleen om aan onze noden tegemoet te komen, vallen onder het rijk van de noodzaak. De meeste mensen noemen dit ook wel ‘werk’. Elke activiteit die een doel op zich is – die we intrinsiek waardevol vinden – valt onder het rijk van de vrijheid. Welke activiteit dat is, mag ieder voor zichzelf uitmaken. Volgens Hägglunds Marx moeten we ernaar streven om het domein van de noodzaak te beperken. Noodzakelijke activiteiten kosten immers schaarse tijd en die hebben we nodig om een vrij leven te kunnen leiden.

Een geëmancipeerde samenleving, aldus Hägglund, moet zich richten op het vermeerderen van de vrije tijd voor allen. Die vrije tijd mogen we niet verwarren met wat tegenwoordig voor vrije tijd doorgaat: tijd voor recreatie of ontspanning. Dit is vrije tijd als restproduct van de werkdag, nodig om te herbronnen voor een volgende ronde. Hägglund heeft iets ambitieuzers voor ogen: tijd waarin we ons kunnen afvragen wat voor persoon we willen zijn, wat er voor ons écht toe doet, en tijd om dit ideaal na te streven. Vrije tijd is geen tijd voor hobby’s ‘bedoeld om de tijd te doden’ maar voor activiteiten die ‘op zich zinvol [zijn] en een uitdrukking van wie je bent’. Het is een eigenzinnige interpretatie van de historische eis voor arbeidstijdsverkorting: voor ‘uren voor wat we willen’ (hours for what we will).

Toch had ik graag gezien dat Hägglund wat meer ruimte had gelaten voor andere opvattingen over de vrije tijd. Er bestaat een rijke denktraditie over de waarde van nietsdoen, dagdromen en spel. Die loopt door het werk van Paul Lafargue, Bertrand Russell, Herbert Marcuse en, recenter, Brian O’Connor. Hier staat vrije tijd voor de vrijheid om ons af te keren van het gebod om ons nuttig te maken, bezig te blijven of te ontwikkelen. Het staat ook voor de vrijheid om ons, al was het maar voor even, te onttrekken aan de eisen van het samenleven – om even onbruikbaar te worden. Dit is een waardevol aspect van de vrije tijd dat Hagglund hier mijns inziens over het hoofd ziet.

Maar Hägglund hanteert dus een veeleisender vrijheidsbegrip. Vrijheid staat niet voor de afwezigheid van beperkingen: negatieve vrijheid. In navolging van de Duitse filosofen Kant en (vooral) Hegel stelt Hägglund dat vrijheid positief begrepen moet worden: als een vorm van zelfbestuur – het vermogen om naar zelfgekozen normen te leven. Dit is wat ons onderscheidt van dieren. Ook dieren kunnen een beperkte vorm van vrijheid ervaren: ze kunnen bijvoorbeeld doelgericht handelen. Hägglund observeert een zeemeeuw en voelt een vorm van verwantschap: ‘We zijn allebei levende wezens. Als zodanig is er voor ons altijd iets in het geding bij onze activiteiten. We moeten iets doen […] om ons leven in stand te houden.’ Maar in tegenstelling tot de mens kunnen meeuwen zich dus niet afvragen wat ze met hun tijd moeten doen, waar ze voor staan of wie ze willen zijn. Dit is een uniek menselijk vermogen.

Je zou het een vorm van autonomie kunnen noemen, maar ons alledaags begrip daarvan miskent het sociale karakter van deze vrijheid. Of en in welke mate wij onze doelen realiseren, hangt deels af van anderen. Zo zijn we bijvoorbeeld afhankelijk van andermans erkenning. Of ik al dan niet een goede muzikant wordt, hangt niet enkel af van mijn discipline en volharding maar ook van de waardering van een publiek, andere muzikanten, muziekinstituten, critici, et cetera. ‘Onze vrijheid,’ schrijft Hägglund, ‘is onscheidbaar van de vrijheid van anderen om wel of niet onze bewering te erkennen dat we zijn wie we trachten te zijn en doen wat we trachten te doen.’ Succes is allerminst gegarandeerd; achteraf kan blijken dat we onze vrije tijd verkwanseld hebben.

 

Van ieder naar vermogen …

Vrijheid hangt ook af van materiële factoren. Om vrijheid te beleven, hebben we tijd nodig die we niet besteden om in onze noden te voorzien. Dit is een bij uitstek economische kwestie. Eén manier om de vrije tijd te vrijwaren en vermeerderen, vertrekt vanuit die noden. De antropoloog Marshall Sahlins sprak over de ‘zenweg naar overvloed’. In samenlevingen van jager-verzamelaars is er een overvloed aan vrije tijd omdat verlangens beperkt worden. Om aan de bescheiden noden en verlangens te voldoen, is er immers weinig noodzakelijk werk nodig.

Zodra noden en verlangens dynamischer worden en vermenigvuldigen, hebben we echter nood aan andere oplossingen. We kunnen bijvoorbeeld langer gaan werken, maar dan ruilen we als samenleving vrije tijd in voor materiële welvaart. Tenzij, natuurlijk, we erin slagen om via technologische vooruitgang en de rationalisering van het werkproces de arbeidsproductiviteit te verhogen. Dan kunnen we aan expansieve noden en verlangens tegemoetkomen zonder daarom meer te moeten werken. In kapitalistische economieën, stelt Hägglund, zien we echter beide: ongeziene sprongen in arbeidsproductiviteit én een teveel aan werk. Uiteraard werken we al veel minder dan aan het begin van de Industriële Revolutie, maar er gaapt een gat tussen het technologische potentieel om de arbeidstijd drastisch te verminderen en de effectief gewerkte uren.

Dit brengt ons bij Hägglunds kapitalismekritiek. ‘De vermindering van de maatschappelijk noodzakelijke arbeidstijd zou kunnen leiden tot meer vrije tijd voor iedereen,’ schrijft hij, ‘maar onder het kapitalisme is dat niet mogelijk omdat de tijdwinst moet worden omgezet in meerwaarde.’ Hier sluit Hägglund aan bij het werk van de relatief onbekende maar invloedrijke historicus en sociaal theoreticus Moishe Postone. Die stelt dat het kapitalisme niet primair een overheersingsrelatie tussen kapitalisten en de arbeiders is, maar veeleer een samenlevingsvorm waarin we allen slaaf zijn van een onpersoonlijke economische dynamiek die ons boven het hoofd groeit. In die dynamiek staat een historisch unieke vorm van economische groei, steunend op ‘de arbeidstijd van de levenden’, centraal. Het is een complex argument dat Hägglund via het voorbeeld van een fictief waterbedrijf mooi aanschouwelijk maakt. Niemand ontsnapt aan die krachten: noch de arbeider die moet werken om te overleven, noch de kapitalist die elk vrij moment als een opportuniteitskost moet zien. Het kapitalisme kan de vrije tijd niet tot doelstelling maken omdat de vermindering van noodzakelijke arbeidstijd de kapitalistische waardegroei in gevaar zou brengen.

Dit betekent dat we in een samenleving leven waarin het middel tot doel verwordt. Sociaal noodzakelijk werk zou een middel moeten zijn om de kwantiteit en kwaliteit van vrije tijd te vergroten. In plaats daarvan moeten we onze tijd opofferen om een economisch systeem in stand te houden. Daartegenover plaatst Hägglund het democratisch socialisme, een samenlevingsvorm die breekt met de kapitalistische waardemaat. Op dit moment wordt het boek ook politieker. Hedendaagse vormen van de sociale democratie die ofwel een ingrijpende herverdeling van de rijkdom willen realiseren, denk aan Thomas Piketty, ofwel mensen willen bevrijden door de invoering van een universeel basisinkomen, wijst hij af omdat die onvoldoende radicaal zijn. Radicaal in de oorspronkelijke zin van het woord: ze gaan niet naar de wortel van het probleem. Hun uitgangspositie is de ‘herverdeling van kapitaalrijkdom die door loonarbeid wordt gegenereerd’ en daarom zijn hun plannen volledig afhankelijk van het voortbestaan van het kapitalisme.

Hägglunds democratisch socialisme zou die breuk wel voltrekken. Productiemiddelen – land, grondstoffen en technologieën – worden collectief bezit. Het productieproces zou democratisch gecontroleerd worden. Wat is het doel van die collectieve aansturing? Die moet ons toelaten om de vrije tijd drastisch uit te breiden, gelijk te verdelen en tegelijk haar kwaliteit te verzekeren. Dit betekent dat de gewichtigste debatten zullen gaan over de verhouding tussen noodzakelijk werk en vrije tijd. Hoeveel en wat voor soort werk is nodig om kwaliteitsvolle vrije tijd te scheppen?

Op dit punt wordt Dit leven utopisch. Op zich is daar niets mis mee; het is volgens mij zelfs broodnodig. Het stelt scherp op de fundamentele ethische en politieke vragen die we ons als samenleving moeten stellen. Toch denk ik dat het boek, zelfs op dit abstracte niveau, enkele moeilijke vraagstukken uit de weg gaat. Zo is het begrip ‘democratie’, dat erg belangrijk is voor deze alternatieve maatschappijvisie, wat weinig uitgewerkt. Hägglund gaat er nogal makkelijk van uit dat democratische sturing van de economie de beste garantie op vrijheid is. Maar dit is een nogal geïdealiseerde visie op de democratie waarbij over het hoofd wordt gezien dat ook democratische beslissingen door burgers – soms terecht, soms onterecht – ervaren kunnen worden als een vorm van dwang. Neem nu het idee dat we samen zullen ‘beslissen hoe en wat we produceren, op grond […] van de behoeften waaraan we moeten voldoen’. Er zijn weinig onderwerpen die tot meer debat leiden dan essentiële behoeften, zeker als we het ook nog eens over hun concrete invulling moeten hebben. Als we dan democratisch beslissen dat iets een essentiële behoefte is, dan betekent dit ook dat we daar met z’n allen samen naartoe moeten werken. Ook de burgers die er andere ideeën op nahouden. Dit is voor alle duidelijkheid geen argument tégen democratische sturing in economische aangelegenheden. Het is een uitnodiging om meer in de diepte na te denken over de politieke mechanismen die ons zouden toelaten om die beslissingen betwistbaar te maken.

Hägglund tracht dit probleem op te lossen door volop in te zetten op vrijwilligheid: ‘niemand [wordt] geforceerd tot het deelnemen aan sociale arbeid.’ Vrij naar Marx, stelt hij dat ieder vrijwillig naar vermogen zal werken en dat ieder naar behoefte zal krijgen. Maar deze nadruk op vrijwilligheid brengt een van de centrale pijlers van het democratisch socialisme in gevaar: de kwaliteit van vrije tijd. Vrije tijd is niet enkel een kwestie van tijd te hebben, maar ook van toegang tot de middelen die je in staat stellen om je in die tijd te ontplooien. Als ik me in mijn vrije tijd wil wijden aan onderzoek in de fysica, dan is het niet enkel belangrijk dat ik vrije tijd heb en dat mijn basisbehoeften verzekerd zijn, maar ook dat ik toegang heb tot een goed uitgerust laboratorium, bibliotheken en een performante computer. Achter al die middelen schuilen er, ergens in de productieketen, vormen van vuile, uitputtende of vervelende arbeid. Wie neemt dit werk vrijwillig op zich?

Tijdens het lezen dacht ik vaak aan Ursula Le Guins sciencefictionklassieker The Dispossessed. Het verhaal speelt zich grotendeels af op de planeet Anarres. Haar bewoners hebben Hägglunds project in verschillende opzichten gerealiseerd. Productiemiddelen zijn collectief bezit en economische beslissingen worden op democratische wijze genomen. De werktijd wordt sterk beperkt; een achturige werkdag is eerder uitzonderlijk. Daarnaast gebruiken de Anarresti hetzelfde woord voor werk en spel. Ze zien sociaal noodzakelijk werk als spel, een doel op zich, omdat ze zijn toegewijd aan deze vorm van samenleven. Er bestaat een woord voor geestdodend werk – kleggich – maar zelfs dit werk wordt uit vrije wil gedaan. Niemand wordt door de staat of door economische noodzaak gedwongen om te werken; in ieders behoeftes wordt voorzien.

Maar Le Guin noemt haar meesterwerk een ambigue utopie. In de loop van het verhaal wordt steeds duidelijker dat die vrijwillige arbeidsparticipatie stoelt op strenge sociale normen. Op luieriken, dromers en bohemiens wordt neergekeken – ze worden paria’s. Het toont dat macht en dwang niet oplossen in de democratische besluitvorming. Dat vormen van uitsluiting en dwang ook hier kunnen blijven voortbestaan, maar dan in minder zichtbare vormen.

Toch toont het ook de kracht die van Hägglunds visie uitgaat. Wanneer de protagonist Shevek, een briljant fysicus, het kapitalistische A-ro bezoekt, is hij aanvankelijk jaloers op zijn collega-fysici. Ze hebben toegang tot de meest geavanceerde technologieën en worden vrijgesteld van sociaal noodzakelijke arbeid. Maar al snel beseft hij dat daar een prijskaart aan vasthangt. Het overgrote deel van de inwoners heeft de tijd niet om zich te ontplooien, of zelfs niet om zich af te vragen wat ze met hun tijd moeten doen. Om te overleven moeten ze hun tijd verkopen. Shevek kan daar niet mee leven en zijn moreel ongemak groeit er met de dag. Met Hägglund besluiten we dan: niemands tijd is vrij tot ieders tijd vrij is.

Alfabet Uitgevers, Amsterdam, 2022
Vertaald door: Jan Braat, Huub Stegeman en Albert Witteveen
ISBN 978 90 213 4160 6
509p.

Geplaatst op 09/05/2023

Tags: Democratisch socialisme, Dit leven, Kapitalismekritiek, Karl Marx, Martin Hägglund, Moishe Postone, Politiek, Religie, Ursula K. Le Guin

Categorie: Filosofie, Recensies

Naar boven

Reacties

  1. G van Mossevelde

    Het lijkt zinvol de visie van Hägglind en van Le Guin te confronteren met de opvatting van
    Martin Wolf in zijn De Crisis van het Democratisch Kapitalisme.

    Beantwoorden

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.