cover big

Gij zult veel van mensen houden

Hans Demeyer

Over Liefde in tijden van angst van Bleri Lleshi

EPO, Antwerpen, 2016,
ISBN 9789462670624 / 171p.

(0) reactie(s) - geplaatst op 08-05-2016

Bookmark and Share

Met zijn boek Liefde in tijden van angst wil Bleri Lleshi (1981) ingaan tegen de volgens hem heersende angstcultuur die de individuele ontplooiing en maatschappelijke ontwikkeling zou remmen. De politiek filosoof en jongerenwerker pleit voor een liefdessamenleving waarin vrijheid, solidariteit en engagement niet enkel de angst, maar ook de groeiende ongelijkheid en toenemende individualisering kunnen terugdringen. Daarvoor is echter een mentaliteitswijziging nodig bij burgers en bij diverse maatschappelijke sectoren (politiek, media, onderwijs, middenveld). Bespreekt Lleshi in het eerste deel van zijn boek de angst en in het derde de liefdessamenleving, dan concentreert het tweede zich op het middel dat die wijziging moet steunen en aansturen: de liefde.

Wat Liefde in tijden van angst over de gehele lijn tot een ontgoochelend boek maakt, is dat Lleshi er niet in slaagt om deze algemene inzet op een concrete en diepgaande manier te bespreken noch om zijn uitgangspunten over angst en liefde te onderbouwen. Lleshi beschouwt zijn boek als ‘een uitnodiging om het gesprek over liefde aan te gaan en om ons samen te engageren voor een liefdessamenleving’, maar daarvoor is het al te zeer een opeenstapeling van allerlei algemeenheden die een gesprek al snel doen stokken. Lleshi stelt zijn concepten niet scherp, zodat ze tekortschieten om concrete kwesties te verhelderen en zodat het onmogelijk wordt er een concreet engagement aan te verbinden. Dat is jammer, want de zowel behartigenswaardige en actuele als problematische inzet van Lleshi’s betoog vraagt om een gedegen discussie.

De overtuiging van de ware liefde

Liefde in tijden van angst dient zich aan als een boek dat zich op het snijvlak bevindt van politiek, sociaaleconomische praktijken en emoties. Meteen valt echter de afwezigheid op van concrete analyses die aantonen hoe deze velden samenhangen en hoe die in de hedendaagse maatschappij functioneren. Met betrekking tot angst beperkt Lleshi zich voornamelijk tot opmerkingen als ‘[m]omenteel voeden media onze angst’, tot beweringen als ‘politici die gretig inspelen op het angstdiscours’ en tot stellingen als ‘[c]risis, in combinatie met prestatiedruk, versterkt nu eenmaal onzekerheid en angst.’ Nergens haalt hij er beleidsteksten, speeches van politici of mediavoorbeelden bij om te demonstreren hoe zulke zaken precies in hun werk gaan. Het boek blijft hier op het niveau van de aanvaarde (linkse) opinie, zonder dat de waarheidsaanspraak daarvan inzichtelijk en/of overtuigend wordt gemaakt.

Op het vlak van de liefde ziet Lleshi de verhouding tussen het sociaaleconomische en het affectieve minder dwingend. Ten eerste maakt hij in zijn pleidooi voor een liefdessamenleving ten dele een scheiding tussen beide domeinen. Hoewel hij de sociaaleconomische omstandigheden en de huidige politieke en economische elite verantwoordelijk houdt voor de heersende angstcultuur, richt Lleshi zich met zijn boek hoofdzakelijk tot de mogelijkheden die de burger bezit om de angst te doen afnemen. Die kan zich engageren voor de liefde: ‘Kiezen voor liefde, hebben we zelf in handen’; ‘We kunnen kiezen voor liefde. We kunnen ervoor kiezen om onszelf en elkaar lief te hebben. We kunnen ervoor kiezen om te vertrekken vanuit vertrouwen en respect.’ Daarbij moeten we wel tegen de huidige sociaaleconomische stromen invaren: ‘Als mensen moeten we trachten onszelf en onze belangen te overstijgen. Ook al leven we in een systeem dat eigenbelang promoot.’

Lleshi kan deze keuze voor de liefde al te makkelijk loskoppelen van het huidige maatschappelijke systeem doordat hij de liefde ten tweede vooral als een onveranderlijke en transcendente kracht opvat. Hij spreekt over de ‘ware liefde’, een liefde als een essentie, als iets wat altijd en overal aanwezig is (‘Elk van ons heeft een bron van liefde in zich’) en wat een onveranderlijke positieve identiteit en moraliteit bezit: de ‘ware liefde’ is ‘wat ons laat groeien en ontplooien als mens.’ Deze ware liefde is voor Lleshi ‘essentieel […] om een goed leven na te streven en een betere samenleving te verwezenlijken.’ Daarom moeten we werken aan de wortels van de liefde (aanwezigheid, erkenning, verschil, luisteren, respect, bewust leven), zodat de eigenschappen ervan (engagement, vertrouwen, verantwoordelijkheid, solidariteit) kunnen bloeien. Het resultaat is een inclusieve wereld waarin we allen meer van elkaar houden, meer solidair en open zijn.

Dit noemt Lleshi zijn ‘overtuiging’, en die declameert hij met een dwingende retoriek: de dingen zullen zo zijn omdat ze nu eenmaal zo zijn. Lleshi beschouwt liefde als een totaalpakket waarin een heleboel waarden vervat zitten die elkaar veronderstellen en onderling versterken. Lleshi’s discours over de liefde bestaat op die manier uit het trekken van lijntjes tussen diverse kernwoorden. Dat levert talloze passages als deze op:

Ware liefde maakt ons vrij. Liefde is verbonden met vrijheid omdat zij ons laat ontplooien. Ontplooiing is niet mogelijk zonder vrijheid. Liefde is hoopvol want liefde geeft nooit op. Liefde genereert hoop en vertrouwen in de mens en de wereld.

Liefde geeft vertrouwen omdat ze ons laat groeien en ontplooien als mens. Wie zich ontplooit, zal ook meer vertrouwen hebben […]. Om te kunnen vertrouwen moeten we bereid zijn om ons over te geven aan elkaar en de liefde.

Wat door deze sloganeske en stellige schrijftrant onderbelicht blijft is de wijze waarop de concrete inbedding van het individu binnen de samenleving de mogelijkheden beperkt om de keuze voor de ware liefde te maken. In tal van voorbeelden maakt Lleshi abstractie van die sociale omstandigheden. Zo heeft hij het over Sophie, een oud studiegenote, die een vierjarige relatie heeft stopgezet omdat zowel zij als haar partner het te druk hadden met het uitbouwen van hun professionele leven. Voor Lleshi heeft deze vrouw de verkeerde keuze gemaakt en te weinig ingezet op de tijd en de aanwezigheid die de liefde vereist: ‘Om aanwezig te zijn moeten we tijd hebben. Liefde heeft nood aan tijd. Als we beweren dat we geen tijd hebben, dan moeten we tijd maken.’

Later merkt Lleshi echter op dat het huidige arbeidsregime aanwezigheid en aandacht in de liefde bemoeilijkt: ‘Een echtgenoot die tot ’s avonds laat op kantoor moet werken en constant flexibel moet zijn, kan niet aanwezig zijn.’ Vergelijkbaar is Lleshi’s betoog voor zelfliefde als een voorwaarde om anderen te vertrouwen en lief te hebben. Hij somt allerhande negatieve externe factoren op die een laag zelfbeeld creëren, maar desondanks is de (keuze voor de ware) liefde toch het middel: ‘Het is geen gemakkelijke opdracht om dit [zelfbeeld] te doorbreken. Alleen liefde kan ons uit die negatieve spiraal helpen.’

Hoe we ondanks die externe factoren ons toch bereid moeten verklaren om te werken aan de liefde en haar wortels, laat Lleshi in het midden. Daardoor vertonen zijn adviezen, zoals in het voorbeeld van Sophie, vaak overeenkomsten met de zelfhulpliteratuur waarin eveneens allerhande individuele problemen worden losgekoppeld van hun maatschappelijke inbedding en alle morele verantwoordelijkheid bij het op zichzelf aangewezen individu komt te liggen. Al te sterk scheidt Liefde in tijden van angst het morele van het politieke, de vraag naar goed en kwaad van de vraag naar de organisatie van de maatschappij via specifieke betekenissen, waarden en praktijken. Zo verkrijgt het boek een moralistische teneur – ‘Gij zult veel van mensen houden’ – die een morele druk legt bij het individu, ongeacht diens maatschappelijke positie.

If only we got closer we would be as one

Met zijn pleidooi voor een liefdessamenleving sluit Lleshi aan bij de vele oproepen tot solidariteit en samenhorigheid die zich laten horen na elke terroristische aanslag, maar ook tijdens andere manifestaties of (protest)marsen. De aard van dergelijke oproepen valt als humanistisch te omschrijven. ‘If only we got closer we would be as one,’ geeft cultuurtheoreticus Sara Ahmed dat idee gevat weer in haar inzichtrijke en geëngageerde studie The Cultural Politics of Emotion (2004-2014).

Daarbij is het achterliggende idee dat we, ondanks de vele culturele en sociale verschillen, allemaal gewoon mensen zijn. Ook Lleshi beroept zich op een universeel geachte menselijke capaciteit tot liefde:

Wie een mens liefheeft, heeft de mensheid lief. Ongeacht kleur, religie, cultuur of land van herkomst. Liefde overstijgt alles. Ook angst.

Elders heeft filosoof Frank Vande Veire al beargumenteerd dat sociaal-culturele achtergronden of tradities geen ‘soort superstructuur’ zijn, maar ‘het concrete individu tot in zijn diepste wezen in zijn greep’ hebben, wat kan leiden tot mogelijk onverzoenbare verschillen of momenten van non-communicatie. Het idee van de ware liefde of van een universele mensheid gaat die problemen veeleer uit de weg, terwijl ze juist het uitgangspunt zouden moeten vormen voor een cultuurpolitiek.

Meer algemeen kan je je afvragen of de liefde überhaupt de basis en de doelstelling van een politiek handelen kan zijn, of liefde dus centraal kan staan in de organisatie van de samenleving? Op het eerste gezicht kun je moeilijk tegen een politiek zijn die meer solidariteit, liefde en openheid beoogt. Mij lijkt echter dat de nadruk op solidariteit en liefde als voornaamste reactie op de heersende crisissen het product is van een postpolitieke samenleving, en in die zin het tegendeel van politiek handelen.

Met de notie ‘postpolitiek’ wordt gewezen op de legitimiteitscrisis van de grote verhalen (die slechts zouden kunnen leiden tot totalitarisme) en de daaraan verbonden reductie van de politiek tot probleemmanagement waaruit de ideologische vragen over rechtvaardigheid en emancipatie weggefilterd zijn. Discussies over de fundamentele inrichting van de maatschappij worden in de politieke arena niet meer gevoerd, omdat het einde van de geschiedenis zich op dat vlak al voltrokken zou hebben. De opgang en installatie van een neoliberaal beleid lijkt verband te houden met dit afbraakproces doordat het zichzelf presenteert als het enige mogelijke samenlevingsmodel: there is no alternative.

Het postpolitieke karakter van de liefdessamenleving bestaat erin dat de noties van solidariteit, samenleving en gemeenschap zich louter op het affectieve niveau bevinden: als een liefdevolle hechting tussen mensen. In die zin getuigt dit model van ons hedendaags onvermogen om zich verandering politiek voor te stellen: politieke idealen en gemeenschappen zijn de afgelopen decennia immers zodanig verdacht gemaakt en geïroniseerd dat het affectieve zich als eerste uitweg aandient bij een gevoel van crisis. Anders gezegd ontbreekt er een groot verhaal over een vrije en rechtvaardige samenleving waarvoor we liefde en solidariteit kunnen mobiliseren en die deze in stand zou kunnen houden. Een liefdespolitiek ontslaat ons na te denken over begrippen als vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid, omdat ze ervan uitgaat dat de liefde die wel ‘spontaan’ zal invullen.

In de liefdessamenleving (van Lleshi) is het middel gelijk aan het doel: de liefde is universeel, open, tolerant en inclusief en de keuze voor liefde zal leiden tot een samenleving die evenzeer universeel, open, tolerant en inclusief is. Middel en doel vormen een cirkel. Wat moet worden bereikt zou al in ieder mens aanwezig zijn. Deze cirkelredenering komt sterk naar voren aan het einde, waar Lleshi zich concentreert op enkele ‘voedingsbodems voor de liefde’, zoals het onderwijs, de media, de politiek en het middenveld. Telkens geeft hij daarbij aan dat deze domeinen zich veel meer moeten bedienen van de liefde als een middel om het triumviraat van angst, controle en toezicht terug te dringen en als ‘bijdrage […] aan de liefdessamenleving.’

Politici moeten de liefde een plek geven in hun politiek programma; media moeten ‘meer positiviteit en liefde tonen’; het middenveld moet ‘zich bewust worden dat ze gestuwd worden door liefde’ en vanuit dat bewustzijn ‘zullen zowel zij als de liefde krachtiger worden’. Wie kiest voor liefde maakt de liefde groter en vandaaruit volgt de liefdessamenleving: ‘Vanuit liefde wordt er betrokkenheid, verbondenheid en solidariteit gecreëerd.’ Wat nog bewezen moet worden, neemt de schrijver hier zonder meer voor waar aan.

En dat terwijl in naam van de liefde (zorg en solidariteit) vaak het tegenovergestelde wordt bewerkstelligd. Na de terroristische aanslagen in Brussel zei Antwerps burgemeester en N-VA-voorzitter Bart De Wever woedend te zijn ‘dat mensen die hier geboren zijn zoiets doen, die hier heel goed verzorgd zijn heel hun leven lang, beter dan waar ook ter wereld’. Dit is uiteraard een cynische uitspraak van een politicus die als geen ander de afbraak van de verzorgingsstaat wil bespoedigen, tegelijk ligt ze volledig in de lijn van het rechtse discours over solidariteit.

In het eerder genoemde boek wijst Sara Ahmed erop dat het ideaalbeeld van de universele en inclusieve samenleving een middel kan zijn om bepaalde bevolkingsgroepen te stigmatiseren en te discrimineren. Het discours van N-VA over het relatieve karakter van racisme sluit daarbij aan. Het stelt Vlaanderen en zijn bevolking voor als inherent open en tolerant, maar het blijvende afzijdige, onwillige of zelfs criminele karakter van de nieuwe gemeenschappen zorgt voor een zogenaamd begrijpelijke frustratie en ergernis bij de Vlamingen. Hun racisme is dan relatief: ze is het gevolg van die omstandigheden waarin hun tolerante houding afketst op de teruggetrokken gemeenschappen die zich niet willen integreren of op het criminele gedrag dat sommige van hun leden vertonen. Zo zei Liesbeth Homans in een befaamd interview: ‘Laat ons een kat een kat noemen. Er is nog altijd een kleine groep van allochtonen die het verbrodt voor de hele gemeenschap.’ Als voorbeelden geeft Homans een ‘Mohammed’ die een portefeuille pikt en ‘een moeder van den Ömer’ die niet mee wil werken aan het vrijwilligerswerk in de lokale basketbalclub. Deze kleine groep verstoort de Vlaamse solidaire en tolerante houding en is die houding bijgevolg niet waard. Dit discours is pervers: het kan het ideaalbeeld van Vlaanderen als een tolerante en inclusieve samenleving behouden omdat het de oorzaak van het falen ervan bij de allochtone gemeenschappen legt.

We moeten ervoor waken te snel in de naam van de liefde te spreken, geeft Ahmed aan. Zo’n discours kan namelijk een legitimering vormen om anderen uit te sluiten doordat ze niet aansluiten bij een opvatting van liefde die als eigen aan een gemeenschap of als universeel wordt gepresenteerd. Bij Lleshi vertaalt zich dat in de vele morele vingerwijzingen ten opzichte van mensen die volgens hem niet de juiste keuze maken. Deze problemen herhalen zich wanneer hij de ware van de romantische liefde onderscheidt. Ook hier zullen we zien dat de ware liefde als oplossing het zicht op de problemen ontneemt.

Op zoek naar de beste liefde

In Liefde in tijden van angst wil Lleshi de ware liefde redden van de romantische liefde en van de liefde als product. Van die eerste is onze reclame en populaire cultuur doordrongen. De romantische liefde schept het beeld dat de liefde ons overkomt en het begin vormt van een ‘lang en gelukkig’ leven. Deze liefde kan gevoed en ge(re)vitaliseerd worden, aldus Lleshi, met allerlei producten en vakantiereisjes. Daarnaast zijn we de liefde, in de vorm van een partner, zelf als een product gaan benaderen. De ‘explosie aan datingsites, -apps en dergelijke’ stelt die commodificatie letterlijk tentoon: potentiële partners worden uitgestald, gerangschikt en geselecteerd op basis van enkele kenmerken zoals schoonheid en interesses. Steeds zouden we op zoek zijn naar iemand die ‘beter’ is, die aantrekkelijker is, meer interesses deelt, beter omgaat met onze vrienden en familie, beter het romantische bestaan mogelijk maakt.

Terecht merkt Lleshi op dat in deze beleving en representatie van de liefde engagement en verantwoordelijkheid ontbreken om een liefdesrelatie tot iets duurzaams te maken. Een belangrijke boodschap, juist omdat ze in de dominante representatie van liefde in grote mate afwezig is. Toch blijf ik ook hier op mijn honger. In de bespreking van zijn voorbeelden onderstreept Lleshi vooral het moreel laakbare karakter van een beleving van de liefde die gestuurd is door een consumptiemodel. Zoals bij de achtendertigjarige Tom, die vrouwen ‘als producten’ ziet ‘met een houdbaarheidsdatum van soms minder dan drie maanden’; of de zestienjarige Sara, wier omgang met de liefde Lleshi doet denken ‘aan een vriend die altijd de nieuwste versie van een telefoon moet hebben.’ Deze mensen worden terechtgewezen, terwijl de intellectuele verantwoordelijkheid toch vereist aan te tonen waarom ze verlangen wat ze verlangen en waarom dat nefaste gevolgen heeft.

Lleshi onderkent wel dat de voorstelling van de romantische liefde een fantasie is, maar gaat niet in op het verlangen dat erin besloten ligt. Dat verlangen wordt knap omschreven in Het jaar van de kreeft (1972) van Hugo Claus, een roman die leest als de enscenering van die fantasie en de subtiele ontkrachting ervan. De verteller beschrijft hoe de liefde het vrouwelijke hoofdpersonage zou

verlossen uit haar onwennig gebleven lijf en hoe haar ineengeknoopte strengen van dromen en verlangens losgewikkeld werden door hoop en begeerte, omdat het onbekende in haar nekvel daalde en haar misschien zou meesleuren naar een open veld waar zij haar Zelf zou ontmoeten als een zuster of een heldere spiegel.

De romantische liefde belooft ons via de overrompelende ontmoeting met de ander een bevrijding uit onze alledaagse vervreemding en een thuiskomen in onszelf. In deze liefde ontvouwt het narratief zich als vanzelf en kunnen wij de gebeurtenissen beleven zonder enige frictie of belemmering: een leven in vrijheid zonder dat we voor keuzes worden gesteld die sowieso verlies (gemiste kansen) veronderstellen.

In die fantasie ontbreekt het engagement en de verantwoordelijkheid die Lleshi onder ware liefde begrijpt. Net daardoor, meen ik, is deze fantasie aantrekkelijk: enerzijds biedt ze de fantasie van ‘zelfverwerkelijking’; anderzijds biedt ze een verlossing van de voortdurende plicht zelf iets van ons leven te maken. Zoals de socioloog Alain Ehrenberg in La fatigue d’être soi (1998) aangeeft, vindt er in de tweede helft van de twintigste eeuw een verschuiving plaats in onze westerse opvattingen over het individu: het komt niet tot stand in de disciplinering volgens welomschreven normen, maar het moet nu zelf de verantwoordelijkheid nemen voor zijn leven. Het schuldgevoel dat het individu ervaart wanneer hij niet aan de normen beantwoordt, wordt vervangen door een gevoel van tekortkoming wanneer het onvoldoende initiatief kan nemen om het leven waardevol te maken – een gevoel dat kan leiden tot depressie, een vermoeidheid om jezelf te worden. Dit subjectbeeld legt een hoge druk bij het individu, niet het minst omdat het miskent dat het individu vervat zit in allerhande maatschappelijke structuren die het kansen geven dan wel ontnemen. Binnen een dergelijke situatie van voortdurende druk en voortdurend risico op een gevoel van tekortkoming, is de fantasie van een overrompelende en zich vanzelfsprekend ontvouwende liefde uiterst aantrekkelijk. Ze maakt je tot jezelf en tegelijk is ze niet werkelijk jouw verantwoordelijkheid: als een transcendente kracht grijpt ze je.

Consumptiegoederen dragen eenzelfde belofte in zich van een match die bijdraagt tot de vorming van jezelf, maar leiden al snel tot een ervaring van leegte. Met een andere terminologie spreekt de Franse filosoof Bernard Stiegler van een crisis van het verlangen. Doordat het consumentisme dat verlangen kanaliseert in de voortdurende consumptie van door de markt geproduceerde goederen of praktijken (zoals de romantische liefde), verstoort zij onze capaciteit tot meer duurzame investeringen. Het komt er daarom, eenvoudig gezegd, op aan nieuwe identificatiemodellen te ontwikkelen die niet zozeer het genot op korte termijn vooropstellen, maar een langtermijnproject waarin veeleer iets wordt nagestreefd dan geconsumeerd.

Het model van Lleshi beantwoordt daar slechts ten dele aan. Hoewel het wel degelijk een ideaal voorstelt, steunt het te sterk op een veronderstelde essentie (onze ‘liefhebbende natuur’) die hij te makkelijk scheidt van de dagelijkse praktijken en omstandigheden waarin mensen hun leven proberen op te bouwen. Tevens sluit zijn oproep voor meer individueel engagement en verantwoordelijkheid aan bij het geschetste dominante subjectbeeld dat alle druk bij het individu legt. Tot slot is het model met zijn nadruk op het open en onvoorwaardelijke karakter van de liefde te rooskleurig: alsof ook Lleshi de verschillen en spanning tracht uit te wissen – If only we got closer we would be as one.

Problemen en verlangens

‘Dan is het toch aan links om zoveel mogelijk van die realiteiten te begrijpen, te kanaliseren en daar mensen rond te mobiliseren?,’ stelt Lleshi terecht in een interview in Rekto:Verso. Het moraliserende verhaal van Liefde in tijden van angst blokkeert echter het begrijpen van onze realiteit, terwijl het geloof in de transcendente kracht van de ware liefde zich onttrekt aan het concrete politieke kanaliseren en mobiliseren. Het boek is een jammerlijke teleurstelling, omdat te weinig aandacht uitgaat naar de verwevenheid van emoties met sociaaleconomische praktijken en naar de moeilijkheden die mensen ervaren om zich te verhouden tot hun sociaal bemiddelde verlangens. Het lijkt me immers dat slechts in het beantwoorden van die problemen en in het ombuigen van die verlangens er een kans ligt voor een linkse cultuurpolitiek. Dat deze vervolgens met zoveel mogelijk liefde verdedigd, beoefend en bepleit moet worden, lijkt me even vanzelfsprekend als noodzakelijk.

0 reacties

Aanmelden

Vooraleer u reacties kan doorzenden dient u zich aan te melden of te registreren.
Wachtwoord vergeten?