Trek jezelf omhoog aan je verwevenheid

Deel Facebook Twitter

Dat we in een tijd van grote omwentelingen leven, valt af te leiden uit de hoeveelheid voorstellen om ons tijdsgewricht te begrijpen als het begin van een nieuw geologisch tijdperk. Het bekendste is ongetwijfeld het antropoceen, maar ook het kapitaloceen, het Cthuluceen, het technoceen en het necroceen kandideren voor de plaats. Met zijn boek Welkom in het symbioceen voegt wijsgerig antropoloog Jos de Mul een voorstel toe aan die lijst. Anders dan het antropoceen is het symbioceen geen tijdperk dat volgt op het holoceen (het tijdvak waar we volgens de International Commission on Stratigraphy nog steeds in zitten), maar een ‘supereoon’ dat samenvalt met de 3,7 miljard jaar van het bestaan van het leven op aarde. Voor die periode bestaat al een term, het geozoïcum, maar De Mul verkiest ‘symbioceen’ omdat dat woord de oproep bevat om ‘te leven indachtig het symbiotische karakter van het aardse leven’.

Het begrip ‘symbiose’ maakte in de jaren tachtig en negentig opgang met het werk van bioloog Lynn Margulis. In het boek Symbiosis in Cell Evolution (1981) ontwikkelde ze de endosymbiontentheorie, die stelt dat zo’n 1,8 miljard jaar geleden twee prokaryotische cellen, zoals bacteriën, een symbiotische of mutualistische relatie met elkaar aangingen die het ontstaan van de eukaryotische cel als gevolg had. Het is uit die eukaryotische cel dat meercellige organismen ontstonden, waar ook zoogdieren toe behoren en die vandaag in termen van biomassa het grootste deel van het leven op aarde vertegenwoordigen.

In haar latere onderzoek werkte Margulis de endosymbiotentheorie uit tot een meer algemene symbiosetheorie, waarin ze beargumenteert dat symbiose een van de primaire mechanismen is waarmee het leven op aarde evolueert. Dat is een koersverandering ten opzichte van de neodarwinistische opvatting dat evolutie louter wordt gedreven door willekeurige mutaties en natuurlijke selectie, in de zin dat die niet langer de enige mechanismen van evolutionaire verandering zijn.

De Mul raapt de stok op waar Margulis hem achterliet en breidt de symbiosetheorie met behulp van enkele andere denkers uit naar de domeinen van cultuur en technologie. Hij begrijpt symbiose tussen levende wezens en technische artefacten niet zozeer als een samen-leven maar als een samen-handelen. Het zeepaardje op de cover van het boek dat zich met behulp van een wattenstaafje en de stroming in het water sneller kan verplaatsen, is daar een voorbeeld van. Het is echter vooral de mens die bedreven is in dit soort symbiose. Natuur, cultuur en techniek zijn onlosmakelijk verstrengeld geraakt sinds we werktuigen zijn gaan gebruiken en ons geheugen uitbesteedden aan technische artefacten zoals kleitabletten, die op hun beurt neuronale veranderingen in gang hebben gezet.

Voorbij destructief antropocentrisme

In het eerste hoofdstuk van het boek zoekt De Mul positie ten opzichte van enkele andere denkers die zich gebogen hebben over de relatie tussen mens en niet-mens, onder wie Timothy Morton en Bruno Latour. Net als zij keert hij zich af van een humanistisch antropocentrisme dat de mens als centrum van de wereld ziet, maar De Mul volgt hen niet in het alternatief dat ze bieden, namelijk een ‘vlakke ontologie’, waarbij alle entiteiten in die wereld in een niet-hiërarchische relatie tot elkaar staan en ook niet-levende dingen over handelingsvermogen beschikken. Vooral Latour moet het ontgelden, onder meer omdat hij ‘vaak weigert onderscheid te maken tussen de niet-menselijke en menselijke actanten’. De Mul vindt dat we dat onderscheid net wél moeten maken omdat niet de rivieren, de bacteriën of de autogordels maar de mens verantwoordelijk is voor de grootste problemen van onze tijd, zoals de opwarming van de aarde en de afname van biodiversiteit. Een filosofie die de mens niet erkent als een actor die van een fundamenteel andere orde is dan niet-mensen, is volgens De Mul niet in staat om tot een analyse te komen van de specifieke invloed van de mens op de toestand van de planeet en kan de mens dan ook niet op een geloofwaardige manier ter verantwoording roepen. Ethiek gaat voor op ontologie.

Een beter antwoord op het humanistische antropocentrisme ziet De Mul in een combinatie van het symbioseconcept met de filosofie van de in vergetelheid geraakte Duitse denker Helmuth Plessner. Het moet hem toelaten om recht te doen ‘aan de symbiotische verwevenheid van de mens en de hem omringende natuur en cultuur’ zonder het menselijk handelingsvermogen mee in die omgeving te verweven en daarmee de verantwoordelijkheid van de mens voor dat handelen af te zwakken. Plessner is een van die denkers die een geheel eigen conceptueel universum ontwierp, dat De Mul in het boek met geduld en gevoel voor didactische herhaling uit de doeken doet.

Het belangrijkste begrip in Plessners filosofie is positionaliteit, dat wordt ingezet om een ontologisch onderscheid te maken tussen niet-levende wezens, planten, dieren en mensen. Bij veel hedendaagse denkers doet zo’n opdeling meteen de alarmbellen afgaan omdat die in het verleden vaak is gebruikt om een hiërarchische structuur op te zetten die het meesterschap van de mens over dieren en planten legitimeert (met het neoplatonisme en de filosofie van René Descartes als meest problematische voorbeelden). Plessners categorisering vormt echter geen waardenhiërarchie. Het fundamentele onderscheid tussen niet-levende en levende wezens is voor hem dat die laatste over een metabolisme beschikken dat een ruimtelijke grens tussen binnen- en buitenkant in stand houdt. De eenvoudigste vorm daarvan is de celwand bij een eencellig wezen. De driedeling plant-dier-mens maakt hij vervolgens op basis van de positie die een organisme heeft ten opzichte van die grens. Planten hebben volgens hem een open positionaliteit, wat betekent dat ze geïntegreerd zijn in de hen omringende natuur en daardoor geen notie hebben van een grens. Dieren kennen die grens wel omdat ze bewegen en actief met hun omgeving interageren, wat ervoor zorgt dat ze tegenover hun omgeving komen te staan en die omgeving vanuit een centrum in zichzelf gaan beleven – iets dat Plessner centrische positionaliteit noemt. Ook mensen hebben zo’n centrische beleving, maar omdat we ons daarvan bewust zijn, beleven we die grens op een dubbele manier: ‘Waar de plant leeft en het dier zijn leven leeft en beleeft, daar geldt voor de mens: “Hij leeft en beleeft niet alleen, maar beleeft ook zijn beleven”’. Die dubbele grensbeleving noemt Plessner excentrische positionaliteit.

Er valt een hele reeks empirische tegenargumenten te geven voor deze door De Mul onderschreven stellingen van Plessner, onder meer dat planten op het niveau van de populatie ook bewegen en actief met de omgeving interageren en verschillende dieren een vorm van zelfbewustzijn vertonen. De vraag is evenwel in welke mate die empirische kritiek van belang is. Als ik Plessner goed lees, wilde hij levende wezens niet op een empirische manier benaderen, zoals de wetenschap traditioneel doet, maar a priori, in de zin dat hij de impliciete filosofische aannames van de biologie wilde ondervragen.

Plessner was op zoek naar de ‘essentie’ van organisch leven, een in filosofische en wetenschappelijke kringen weinig modieus concept dat uitgaat van een onderscheid tussen de kern en de eigenschappen van dingen. De studie van eigenschappen vormt het domein van de wetenschap, de filosofie mag zich uitspreken over wat zich achter die eigenschappen schuilhoudt, zoals de vooronderstellingen over wat leven precies is en hoe je dat conceptueel structureert. Er is geen positie mogelijk van waaruit je deze opvatting kunt bekritiseren zonder een voorafgaand oordeel over de legitimiteit van die positie, dus ze is te nemen of te laten.

De vraag is nu hoe de positionaliteitstheorie van Plessner te verzoenen is met de symbiosetheorie die De Mul aan Margulis ontleent en verder uitbreidt. Hoewel de samenvoeging van beide theorieën de kern moet vormen van het alternatief dat De Mul zegt te bieden voor een destructief antropocentrisme, geeft hij hierop nooit een expliciet antwoord. Toch zou dat moeten gebeuren, want ze bevatten elk een andere opvatting over wat een mens precies is. Volgens het symbiotische denken is de mens fundamenteel een relationeel wezen, wat wil zeggen dat je de mens niet los kan denken van alle andere levende wezens. De Mul onderschrijft dit en stelt terecht dat het verschijnsel van symbiose ‘de metafysica die aan de moderne biologie ten grondslag ligt [deconstrueert], meer in het bijzonder de fundamentele vooronderstelling dat er in de biologische werkelijkheid duidelijk te onderscheiden soorten zouden bestaan’ De opvatting van Plessner dat de mens vanwege diens excentraliteit (het zelfbewustzijn van de eigen begrenzing) een aparte ontologische categorie bewoont los van dieren en planten, lijkt hier moeilijk mee te verzoenen. Een manier waarop je dat kan doen, en het is een gebrek van het boek dat De Mul dit argument nergens ontwikkelt, is door erop te wijzen dat de mens diens positionaliteit niet actief creëert maar passief ondergaat. Het bewustzijn van de dubbele grensbeleving is geen product van een transcendente rede (zoals in het Duitse idealisme) of van een historisch gesitueerd discours (zoals bij Foucault), maar van een evolutionair proces dat altijd al symbiotisch was. De tragiek van de mens is dat we die symbiotische verwevenheid moeten erkennen als we naar onszelf kijken met een excentrische blik, maar tegelijk nooit aan onze centriciteit kunnen ontsnappen omdat onze belichaamde ervaring ons zegt dat we ook in oppositie staan tot onze omgeving. Hoeveel nieuwe inzichten de biologie ook biedt, de mens blijft een paradoxaal, gespleten en daarmee tragisch wezen.

Tragisch humanisme

De Mul grijpt naar het tragedieconcept van de oude Grieken om die tragiek op een andere dan fatalistische manier te begrijpen. Zo ziet hij in de figuur van Medea, de protagonist in Euripides’ gelijknamige theaterstuk die haar kinderen doodde uit wraak voor het huwelijksverraad van haar man Iason, opvallend genoeg een positief voorbeeld voor de mensheid. Medea pleegt een verschrikkelijke daad, maar omdat ze zich bewust is van haar verlangen naar vergelding en na lang wikken en wegen beslist om dat verlangen te aanvaarden en daar de volle verantwoordelijkheid voor te nemen, is zij ook een moreel subject. Net zoals Medea dat doet, moeten we volgens De Mul toegeven dat onze verlangens verschrikkelijke gevolgen hebben (het vliegtuig nemen, vlees eten, enzovoort) en tegelijk erkennen dat we over de vrijheid beschikken om er verantwoordelijkheid voor te nemen. Hij noemt die positie ‘tragisch humanisme’, en met dit concept belandt De Mul bij de kern van zijn betoog. Tragisch humanisme is namelijk zijn alternatief voor zowel het destructieve humanisme dat gelooft in de maakbaarheid en de almacht van de mens, als voor de vlakke ontologieën zoals die van Latour, waarin de mens volgens De Mul niet verantwoordelijk kan worden gesteld voor diens daden. Om zijn concept te verduidelijken, beroept De Mul zich opnieuw op de filosofie van Plessner:

Net als Medea worden wij voortgedreven door onze centrische aandriften, die we nooit volledig kunnen controleren door onze excentrische waarden en normen, maar waarvoor wij desondanks verantwoordelijkheid moeten nemen en waarvan we de gevolgen moeten dragen. […] Tragisch humanisme betekent de opgave onze centrische aandriften en excentrische principes in balans te houden.

Dit tragisch humanisme bevat een boeiend vrijheidsconcept: vrijheid is de mogelijkheid om retroactief te kiezen, waardoor we ons laten determineren. Toch kan het niet bieden wat we vandaag nodig hebben, namelijk het vermogen om de toestand waarin we zijn verzeild adequaat uit te leggen en daarmee verbonden een theorie van sociale verandering, waarmee we uit die toestand raken. Ondanks het groeiende inzicht dat we op een symbiotische manier verweven zijn met de rest van de planeet en De Muls overtuiging dat we als excentrische wezens over de bekwaamheid beschikken om verantwoordelijkheid te nemen voor ons handelen, blijft de globale CO₂-uitstoot jaar na jaar stijgen en gaat de biodiversiteit van de planeet razendsnel achteruit. Op de vraag waarom dat het geval is, antwoordt de filosofie van De Mul dat we niet excentrisch genoeg zijn, en op de vraag waarom dat het geval is: omdat we onze verantwoordelijkheid als excentrische wezens niet opnemen.

Een moreel appel op het nemen van die verantwoordelijkheid lijkt de enige uitweg uit deze cirkel. De Mul schrijft dan ook dat ‘[w]ie de ecologische crises excentrisch beschouwt, [de noodzaak zal] inzien van matiging: minder vliegen, minder of geen vlees eten, onze levenswijze verduurzamen, minder economische groei of zelfs ontgroeiing (degrowth) omdat ook de planeet eindig is’. Zo’n morele aanmaning is een zwaktebod tegenover de enorme schaal en urgentie van de problemen waar het complexe leven op aarde momenteel mee kampt. Het is bovendien niet duidelijk naar wie ‘onze’ in het citaat precies verwijst. De Mul maakt er met zijn kritiek op Latour een punt van om zijn eigen denken zo in te richten dat de verantwoordelijkheid van mensen en niet-mensen van elkaar gescheiden kan worden, maar dat de ene groep mensen een veel grotere verantwoordelijkheid draagt voor de vernieling van ecosystemen dan de andere, heeft dan weer geen implicaties. Sociale verandering moet voor De Mul tot stand komen door met z’n allen excentrischer (wat concreet betekent: wijzer, empathischer, verantwoordelijker) te gaan denken en leven. Dat lukt ons niet, maar toch zou het moeten, want nu we ons in het symbioceen bevinden en we begrijpen in welke mate de mens verweven is met de rest van de planeet, moeten we onze verantwoordelijkheid nemen. De Mul schuift de excentriciteit van de mens naar voren als het middel waarmee we tot sociale verandering en verbetering moeten komen, maar hij biedt geen wegen om die excentriciteit te verwerven. Wat hij voorstelt, is in wezen een communalisering van een bekend liberaal adagium: mensheid, trek jezelf omhoog aan je verwevenheid.

Een politiek voor het symbioceen

Mij is het echter overduidelijk dat de meeste mensen (en daar reken ik ook mezelf toe) niet in staat zijn om wijs, empathisch en verantwoord te handelen om materiële en maatschappelijke redenen. In hun boek Scarcity (2013) tonen gedragspsychologen Sendhil Mullainathan en Eldar Shafir bijvoorbeeld dat armoede en de daarmee gepaard gaande chronische stress leiden tot een afname van cognitieve capaciteit die vergelijkbaar is met een volledige nacht niet slapen. Dat zorgt ervoor dat mensen in armoede meer fouten maken in alledaagse handelingen, minder goed een planning kunnen volgen en het moeilijker vinden om verleidingen te weerstaan.

In Behave (2016) beargumenteert neurobioloog Robert Sapolsky dat ons gedrag veroorzaakt wordt door een onnavolgbaar causaal web van hormonale, sociale, familiale, culturele, neuronale, persoonlijke en evolutionaire gebeurtenissen. Als we het moeilijk hebben om ons gedrag te veranderen, dan moeten we volgens de neurobiologie beginnen met dit causale web beter te leren begrijpen. Een ander voorbeeld valt te vinden in de lezingenreeks ‘Awakening from the Meaning Crisis’ (2020) van cognitiewetenschapper John Vervaeke, waarin de stelling wordt verkend dat het geseculariseerde Westen in een ‘wijsheidscrisis’ verkeert omdat met het verdwijnen van religieuze tradities ook de perspectivistische en participatorische kennisopvattingen verdwenen die de mogelijkheidsvoorwaarden zijn voor het cultiveren van wijsheid. Tot slot is er ook een overweldigende hoeveelheid onderzoek naar de materialistische overgedetermineerdheid van menselijke samenlevingen, iets waar generaties marxistische denkers een punt van hebben gemaakt, en dat je ook kan vinden in de meer empirisch gerichte behavioral economics van Richard Thaler of Daniel Kahneman.

Er zijn met andere woorden argumenten van psychologische, biologische, economische en wijsgerige aard die kunnen verklaren waarom de mens het zowel individueel als collectief moeilijk heeft om een excentrische positie in te nemen. Denksystemen met een vlakke ontologie, zoals dat van Latour, hebben geen moeite om dit soort argumenten te accommoderen. Economische structuren, sociale en culturele instituten, biologische factoren, enzovoort: allemaal kunnen ze worden begrepen als actoren die afhankelijk van hun relatie tot andere actoren meer of minder handelingsvermogen hebben dan een gemiddelde mens. Wat Latour daaruit concludeert, is dat we een nieuwe opvatting van politiek nodig hebben die van dat handelingsvermogen rekenschap geeft. De Mul erkent het niet-menselijke handelingsvermogen wel, maar omdat hij de mens ontologisch isoleert van andere entiteiten als het enige wezen dat in staat is verantwoordelijkheid te nemen voor het eigen handelen, blijft zijn begrip van politiek gestoeld op de menselijke uitzonderingspositie van het humanisme. Die positie laat De Mul niet toe om een adequate theorie van sociale verandering te formuleren voor het symbioceen. Net dat hebben we nodig als we het kostbare symbiotische weefsel waarin en waaruit wij allen bestaan in stand willen houden.