Filosofie, Recensies

Van het Licht heimelijk verzekerd

Zelfloos. De mystieke afgrond van het moderne Ik

Marc De Kesel

De Duitse filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900) stelde onomwonden dat het christendom van de wereld een gekkenhuis heeft gemaakt, maar hij was de laatste om te beweren dat de moderne mens, atheïst, agnost of zich voedend met ‘spiritualiteit’, ons uit dat gekkenhuis heeft bevrijd. Vooral wie zich bevrijd waant, blijft volgens Nietzsche door die gekte bevangen. Neem nu het progressieve multiculturalisme. Het eist van ons een onvoorwaardelijke respect voor de ‘andersheid’ van de ander, voor zijn zogenaamde identiteit of eigenheid. Hoeveel christelijke zelfverzaking is hier niet in het spel, hoeveel masochistisch verlangen om, vanuit een diep schuldgevoel, onze westerse identiteit op te geven en te verdrinken in de oeverloze oceaan van ‘diversiteit’? En hoeveel hoogmoed schuilt er niet in deze bescheidenheid? Hoezeer plaatsen we ons hiermee niet in een soort transcendentale uitzonderingspositie van waaruit wij het ons kunnen permitteren om andere culturen, religies, levenswijzen te waarderen?

Donkere kamers

Het lijkt erop dat mensen ten koste van alles willen overleven, maar er leeft in hen net zo goed een verlangen zichzelf te verliezen. Daarom bestaat er een fascinatie voor ‘zelfloosheid’. Als die fascinatie er niet was, zouden mensen niet dagelijks met honderden miljoenen tegelijk binnen hun veilige cocon naar films en reeksen kijken waarin anderen zich verliezen of zich dreigen te verliezen in geweld, misdaad en seks. Wat de massamedia ons bieden kan evenwel meestal niet tippen aan de wreedheid die uit het centrale beeld van onze westerse cultuur spreekt: een man die, halfnaakt aan een kruis gespijkerd, op het punt staat ‘de geest te geven’. Het christendom is dan ook een religie die, op een andere manier dan bijvoorbeeld het boeddhisme, de zelfloosheid, het stoutmoedige opgeven van het zelf, tot een moreel gebod heeft verheven. ‘Ikzelf leef niet meer, maar Christus leeft in mij’, schreef Paulus, de stichter van het christendom.

In zijn laatste boek, Zelfloos. De mystieke afgrond van het moderne Ik, laat filosoof en theoloog Marc De Kesel (1957) een licht schijnen in ‘enkele donkere kamers van de mystieke traditie’. Het fascineert hem dat uitgerekend in de zeventiende eeuw, de eeuw van Descartes waarin de mathematische natuurwetenschap haar zegetocht begint en een kritische, zich van zijn autonomie bewuste mens het licht ziet, de mystiek sterk opleeft. De Kesel ziet een verband tussen de ‘onbetamelijke zelfoverschatting’ waaraan de moderne, zich verlicht wanende mens lijdt en zijn verlangen reeds hier in het ondermaanse op te gaan in God.

De kamers die De Kesel voor ons opent zijn inderdaad donker. Hij richt zich vooral op de Franse spiritualité, vertegenwoordigd door François de Fénelon (1651-1715) en Nicolas Malebranche (1638-1715). Wie er reeds van overtuigd was dat de mens met het christendom een ziekelijk systeem heeft uitgebroed dat zich tegen hemzelf richt, vindt in dit boek ten volle bevestiging. De Kesel besteedt veel aandacht aan de ‘quérelle du quiétisme’, een debat omtrent de ‘zuivere liefde’ dat de Franse katholieke intelligentsia aan het einde van de zeventiende eeuw in de ban hield. Centraal staat hier de figuur van Fénélon. Zoals elke theoloog in die tijd twijfelt hij niet aan het dictum van Augustinus dat God de mens in Zijn oneindige liefde alles geschonken heeft, uiteraard de mens zelf inbegrepen, en daarmee ook wat de mens tot kroon der schepping maakt: zijn liefde voor God. Strikt genomen heeft de mens God dus niets te bieden. Had hij Hem iets te bieden, dan zou dat immers inhouden dat God niet genoeg heeft aan zichzelf en dus onvolmaakt is. De mens kan slechts God belijden dat hij Hem niets te bieden heeft, en als hij consequent wil zijn moet hij zichzelf tot niets maken, tot een lege plek die radicaal open staat voor Gods liefde. Dit vereist dat hij zich van elke gehechtheid aan zichzelf, elke eigenliefde ontdoet, tot hij nog slechts ‘het alles verbrandende offer is dat door het vuur van de liefde tot as wordt’ (Fénélon).

De Kesels commentaar spitst zich terecht toe op Fénelons bekende ‘veronderstelling’: om zichzelf ervan te overtuigen dat zijn liefde voor God zuiver, met andere woorden volkomen onbaatzuchtig is, stelt Fénelon zich voor dat God hem bij het begin der tijden heeft voorbestemd voor de eeuwige verdoemenis. Onmiddellijk beseft hij dat hij die God toch moet liefhebben, want enkel als hij ook van God blijft houden wanneer Die hem in de hel gooit, is zijn liefde echt belangeloos. Dan houdt hij immers van God om wat Hij is, niet om wat hij van Hem krijgt …

Gewoonlijk stellen we ons de christen voor als iemand die verzaakt aan aardse geneugten om daarvoor als beloning de hemelse gelukzaligheid te krijgen. Fénelon gaat verder: de ideale christen verzaakt aan de hemel zelf om Gods genade waardig te zijn. De Kesel staat sceptisch tegenover dit extreme offer. Hij vraagt zich af of ‘dit soort liefde wel zo puur is als ze zich voordoet’. Net zoals Fénelons tijdgenoot Malebranche heeft hij problemen met Fénélons nadruk op de wil. In zijn wil om op zo’n ‘tegennatuurlijke’ wijze van een God te houden die hem verplettert, werpt Fénelon zich op als ‘een zelf dat sterker en zelfverzekerder is dan ooit’. Zo’n liefde kan immers niet meer gegrond zijn in de liefde die ieder van God krijgt, maar enkel in de mysticus zelf. In tegenstelling tot de middeleeuwse mysticus, die zijn zelfzuchtige zelf liet afbreken door God, meent de moderne mysticus op eigen kracht zijn zelf te kunnen opgeven. Fénelon zit dus zoals menig ander modern mysticus gevangen in een paradox: in zijn wil zichzelf over te geven aan God, profileert hij zich al te zeer als een soeverein subject dat onafhankelijk van Gods wil opereert. Die wil is al te zeer op zichzelf gesteld. Hij is zijn eigen grond, zegt De Kesel, en is in die zin al te modern, ‘cartesiaans’. Fénelon mist de passiviteit die een werkelijke overgave vereist. Hij mist dat evidente vertrouwen dat de grote mysticus Eckhart in de dertiende eeuw nog in God had, het vertrouwen dat God zich zowel in de hele schepping als in hemzelf bleef openbaren, hoe ondoorgrondelijk Hij ook was.

Fénelons masochisme

De Kesel sleurt de lezer mee in Fénelons nogal macabere logica. Toch kan de manier waarop hij het verschil tussen Fénelon en zijn middeleeuwse voorgangers op de spits drijft, me niet helemaal overtuigen. ‘Hier [bij Fénelon] is het de mens zelf, en niemand anders, die heeft beslist van God te houden, wat die God verder ook uitspookt. Op de keper beschouwd, komt die God er niet eens meer echt aan te pas, en maken dus de hellestraffen waarmee Hij kan slaan niet meer uit.’ En verderop luidt het: ‘Dat God de wereld tot de hel veroordeelt, deert het Ik [van Fénelon] niet, integendeel, het eigent zich dat geweld toe om zich helemaal van God te bevrijden door Hem lief te hebben ongeacht wat Hij is of doet.’ (mijn cursiveringen)

Vooreerst kan er bij menig lezer twijfel rijzen omtrent de status van De Kesels discours. Meent de auteur dat bijvoorbeeld Eckharts liefde voor God nog stevig gegrond was in Gods liefde, terwijl voor Fénelon God een soort abstract referentiepunt is geworden voor een wil tot zelfloosheid die vooral prat gaat op zichzelf? Of wordt hier gewoon een historische verschuiving in de structuur van de ervaring en in het discours beschreven, waarbij Eckhart en Fénelon hun liefde voor God subjectief anders ervaren? Maar belangrijker is dat De Kesel Fénelons fameuze ‘veronderstelling’ niet zo serieus lijkt te nemen. Fénelon is blijkbaar, ook al beseft hij dat niet zo goed, reeds zodanig van God bevrijd dat die hellestraffen waaraan hij zegt zich te willen onderwerpen, er niet echt toe doen. Het lijkt erop dat het visioen van die genadeloze God voor Fénelon slechts een alibi is om de soevereiniteit van zijn eigen wil in de verf te zetten. Onder het mom zichzelf in belangeloze liefde aan God weg te geven, viert hij eigenlijk alleen maar de wilskracht van zijn eigen, ‘cartesiaanse’ Ik. Uiteindelijk, stelt De Kesel, is Fénelons ‘liefde voor God iets wat enkel van zijn eigen, menselijke wil afhangt, hoe problematisch (want masochistisch) die wil ook mag zijn.’ (mijn cursivering)

Maar dat problematische, op zijn zachtst gezegd masochistische, is natuurlijk wat ons boeit. De hamvraag is waarom dat geweldige Ik om zijn autonomie te bevestigen niet beter weet dan zich blind in de armen te gooien van een verschrikkelijke God. Waarom wenst de menselijke wil, wanneer hij eenmaal van zijn transcendente grond is losgekoppeld, zich het ergste toe, of eist hij toch van zichzelf tot dat ergste bereid te zijn, en dit in naam van een God die hij volgens De Kesel niet meer echt als zijn grond ervaart? Waarom ‘gebruikt’ de mens als het ware die verre, onwezenlijk geworden God om zichzelf te kwellen? Wat is dat voor een ‘cartesiaans’ Ik dat in vrijheid vanuit zichzelf ‘beslist’ om van een wrede God te houden? Is zo’n Ik niet meer dan ooit in de ban van God? Misschien is het moderne subject niet zozeer van zijn goddelijke ‘grond’ afgescheurd, maar is die grond hem juist beangstigend dichtbij gekomen.

De Kesel laat trouwens zelf zien hoe stevig die schijnbaar afwezige God de mens in Zijn greep heeft. Nadenkend over Fénelons worsteling met God, stelt hij dat het moderne subject, dat wanhopig vreest nooit in de ‘oneindige grond’ van God te zullen worden opgenomen, ‘zijn liefde voor God ultiem alleen gerealiseerd kan zien in de eigen vernietiging. […] De afstand die de zondaar van de schepper scheidt is zo onoverbrugbaar dat, ultiem, alleen de vrijwillig op zich genomen straf en de daarin standhoudende liefde de Schepper de eer aandoet die Hij vanwege de zondaar verdient.’

De verschrikking van de predestinatie

Je vraagt je altijd af: hoe is het zover kunnen komen? Zoals in eerdere publicaties komt De Kesel er in dit boek telkens weer op terug dat de middeleeuwse mens zijn bestaan gegrond wist in God. Bij mijn weten wijst hij er nooit op hoe dat kwam. Kwam dat niet doordat die God alomtegenwoordig was in symbolen en rituelen? Naarmate in de vroegmoderne tijd de kritische geest veld won en de reformatie een wantrouwen cultiveerde tegenover beeldverering en andere uiterlijke geloofspraktijken, werd de aanwezigheid van God in de wereld minder vanzelfsprekend. God werd meer dan ooit transcendent. Hierdoor kwam meer dan ooit bloot te liggen wat De Kesel reeds in zijn boek Goden breken naar voren schoof als basisaxioma van het monotheïsme, namelijk dat ‘alleen God God is en niet wie of wat jij denkt dat God is’. Het monotheïsme werd in die zin strenger: de mens mag dan wel spreken over God in termen van liefde of waarheid, maar wat voor God zelf ‘liefde’ of ‘waarheid’ inhoudt hoeft niets te maken te hebben met wat wij ons daarbij voorstellen. Wat voor God liefde is, kunnen wij als gruwel of onrecht aanvoelen. De moderne christen kan zich hoe dan ook steeds minder beroepen op de tekens die op een mysterieuze wijze van Gods aanwezigheid getuigen. Omdat hij van dat symbolische houvast is beroofd, wordt God voor hem vooral iets innerlijks, een zaak van eindeloos, onzeker en angstig gespeculeer over wat die God voor iemand is en wat Hij van ons verlangt. De symbolen en rituelen van de geloofsgemeenschap stelden God aanwezig, maar hielden Hem ook op afstand. Juist door de transcendentie, de verborgenheid van God bloedernstig te nemen, maakten de reformatie en ook de strenge Franse spiritualité die afstand ongedaan. De middeleeuwer kon de Vader in de hemel nog met goede werken en giften paaien, ook al strookte dat niet met de augustijnse leer, maar die werken en giften impliceerden tenminste dat God daaraan behoefte had en dat Hij dus iets menselijks had. Ook al werd Gods volmaaktheid bezongen, men erkende hiermee onbewust dat God een tekort vertoonde, dat Hij ‘een zwak’ had voor de mens. De moderne, ‘religiekritische’ christen zuivert zijn geloof van deze heidense restanten. God is ijzig volmaakt, Hij stelt giften niet op prijs. Wat verlangt Hij dan van de mens? Liefde, ja, maar kan de mens die betonen?

De Kesel mag dan Fénelons ‘zuivere liefde’ als een breuk met de traditie beschouwen omdat de menselijke wil hier als grond van de liefde wordt geponeerd, diens extreme zelfonderwerping vloeit voort uit het uitgangspunt van het monotheïsme: de volmaaktheid die God wordt toegedicht (een idealisering die, zoals De Kesel schetst, ook in de liefde tussen mensen brokken maakt). Deze God is geen Vader meer met wie te onderhandelen valt, maar een kwellende innerlijke instantie van wie je nooit weet hoe je je haar liefde waardig zou kunnen betonen, een instantie die Freuds gezichtsloze, wrede, nimmer gunstig te stemmen Über-ich oproept. Vandaar die harde masochistische logica: ‘Mijn van eigenliefde doordrongen liefdesverlangen’, schrijft De Kesel, ‘verbleekt bij de onvoorstelbare liefde van God. Dus kan ik het best voor alle zekerheid dat liefdesverlangen bij mezelf uitroeien, en me meteen in de hel van de totale liefdeloosheid gooien’.

De Kesel legt mooi uit dat vroegmoderne spirituelen als Fénelon en Malebranche zich met zo’n wreed offer ‘stiekem’ naar voren schuiven als de ultieme garantie van God en zijn volmaakte Orde. Zichzelf als totaal nietswaardig aan God aanbieden is de ultieme manier om zichzelf ervan te overtuigen dat God alles is. Maar zit de ‘grond’ die God voor de middeleeuwer was, deze ‘cartesianen’ hiermee niet veel dichter op de huid dan ooit tevoren? Die God die zich met geen enkele gift tevreden stelt en zich uit al zijn symbolen heeft teruggetrokken en deze als lege hulzen achterlaat, lijkt me hiermee veel reëler geworden. Hij is een gezichtsloze instantie geworden die ons van binnenuit bespookt. Die intimiteit is beangstigend. Hoe nabijer de goddelijke grond de mens wordt, hoe minder de mens zich in die grond gegrond voelt, hoe meer die grond voor hem een afgrond wordt. Aan ons gevoel dat ons leven een grond heeft is immers niets diepzinnigs. Het berust op een ‘oppervlakkig’ vertrouwen in het realiteitsgehalte van tekens en beelden. (Dit hadden de jezuïeten door. Daarom zetten zij schaamteloos in op het barokke theater van de tekens, wat natuurlijk ook een manier was om ze uit te hollen.)

Botst Fénelons ‘veronderstelling’ dat hij bij voorbaat door God verdoemd is, echt met de christelijke traditie, zoals De Kesel meermaals aangeeft? Sluit hij niet eerder juist aan bij de duistere onderkant van die traditie? Eigenlijk was die beklemmende veronderstelling vanuit het perspectief van de augustijjnse leer gewoon zeer realistisch. Volgens deze leer was de overgrote meerderheid van de christenen, om nog maar te zwijgen over de rest, sowieso bij het begin der schepping voorbestemd voor de eeuwige verdoemenis. Afgezien van één verwijzing naar ‘een wrede, predestinerende God’ spreekt De Kesel hier niet over, hoewel juist de leer van de predestinatie de donkere kamers van de Franse spiritualité zo donker maakt. In zijn Amour et désespoir, een belangrijk referentiewerk voor De Kesel, betoogt de filosoof Michel Terestchenko (1956)overtuigend hoezeer Fénelons zuivere liefde doordrenkt is van de wanhoop waartoe de predestinatieleer hem brengt. Fénelons veronderstelling was wel degelijk geworteld in de reële angst voor de hel die hem ‘statistisch gezien’ naar alle waarschijnlijkheid wachtte. In een brief bekende hij dat hij leefde ‘als was hij aan een haar opgehangen boven de afgrond van de hel’. Terestchenko laat ook mooi zien dat Malebranche, die Fénelons ‘absurde’ veronderstelling als een belediging beschouwde aan het adres van een God die toch een en al liefde en redelijkheid is, er zelf een genadeloze versie van de predestinatieleer op nahield. God houdt alleen van zichzelf; Hij schiep de wereld enkel tot Zijn eigen glorie, en Zijn genade strooit Hij even willekeurig in het rond als de natuur regen en storm, volkomen onverschillig voor de individuele mens en diens verdiensten. Terestchenko stelt dat Malebranche niet wil weten dat zijn God even wreed is als die van Fénelon, en hij apprecieert van deze laatste dat hij deze wreedheid tenminste aan de orde durft te stellen. Wie gelooft in een liefdevolle God moet in het licht van de predestinatie wel tot wanhoop vervallen.

Is het toeval dat de leer van de predestinatie zich in al zijn scherpte in de vroegmoderne theologie opdringt? Het is alsof dit wrede, obscene ‘publieke geheim’ van het christendom komt bovendrijven. Als alleen God God is, als God radicaal transcendent is en Zijn wegen dus ondoorgrondelijk zijn, dan wordt het verband tussen wat de mens uitricht en wat hem na het leven wacht volkomen duister, en dan kan het de mens voorkomen dat hij daar geen enkele vat op heeft en dat alles reeds voorbeschikt is. Zo kan volgens Malebranche de nonchalante manier waarop God zijn genade rondstrooit nog zo irrationeel lijken, we dienen niettemin te geloven dat daarachter een diepere Rede schuilt.

Het angstige cogito

Misschien is er een onverwacht, diep verband tussen de vroegmoderne verscherping van de predestinatieleer en het rationalistische cartesianisme. Het moet trouwens worden gezegd dat De Kesel het cogito van Descartes, het Ik dat zich louter door zijn zelfbewustzijn van zijn bestaan verzekerd weet, op een misleidende manier voorstelt. Hij heeft het er telkens weer over hoe Descartes een ‘sterk, zelfverzekerd ego’ installeert, en hij associeert diens cogito met de eigenliefde of eigendunk die de mystici proberen af te breken. Echter, de cartesiaanse zekerheid van het Ik denk komt nu juist op de eerste plaats tot stand doordat, samen met het bestaan van de wereld, ook het persoonlijke ego dat lichamelijk en verlangend in die wereld staat, in twijfel wordt getrokken. Het cogito is wat van het Ik overblijft na de radicale ontlediging van de levende persoon. In die zin doet Descartes met zijn radicale twijfel iets dat niet vreemd is aan wat de mysticus volgens De Kesel doet: ‘het individuele zelf leegmaken of uit de weg ruimen’. Dat Descartes van dat denkende ikje meteen een substantie maakt (res cogitans), waardoor het dus, zoals De Kesel stelt, een grond in zichzelf vindt, kan moeilijk verhelen dat het in het ijle hangt, dat het, zoals Kant later zal inzien, een leeg, onvoorstelbaar punt is waarvan de grondeloosheid veel later uitgediept zal worden door ‘mystici’ als de schrijver Samuel Beckett. Hoe dan ook: het is niet verwonderlijk dat een dergelijk ontworteld ikje, verstoken van elke bestemming, van elk lot, zich graag in de armen gooit van een duistere God. De moderne mens, die zoals Hölderlin zal zeggen schicksallos is, wil koste wat het kost een lot hebben, hij wil overgeleverd zijn aan iets groters dan hijzelf, desnoods aan iets fataals, aan een God die hem ‘predestineert’. Hij hangt nog liever, zoals Fénelon zegt, ‘aan een haar boven de afgrond van de hel’ dan in het niets van zijn vrije zelfbewustzijn.

De manier waarop De Kesel een verband legt tussen de zelfonderwerping van de vroegmoderne mystici en de moderne, revolutionaire politiek die een eeuw later inzet, opent interessante perspectieven, maar een en ander klinkt toch al te schematisch. Het komt erop neer dat zowel de Franse Jakobijnen als de Russische communisten een ‘zuivere liefde’ eisten voor een idee van vrijheid dat werd voorgesteld als reeds gerealiseerd. Geforceerd is in elk geval de vergelijking tussen de onvoorwaardelijke liefde van de ‘spirituele mens’ voor God en de onderwerping van het politieke subject aan de Staat als ‘sterfelijke God’ bij Hobbes. Voor Fénélon en co moet je je eigenliefde onvoorwaardelijk opzij zetten om je over te kunnen geven aan een grillige God. Bij Hobbes is het omgekeerd: de mens in de natuurstaat onderwerpt zich uit welbegrepen eigenbelang aan een staatsorde die hem veiligheid garandeert. Verre van het eigen zelf op te geven, kiest hij verstandig voor een toestand die de integriteit van zijn zelf verzekert.

En ik weet niet goed waar De Kesel naartoe wil als hij schrijft over de ‘populariteit die de spiritualiteit ook vandaag geniet’. Daarbij denk je dan aan allerlei vormen van new age, mystieke Gaia-ecologie, westerse vormen van boeddhisme, mindfulness en dergelijke, kortom: die hele waaier van heidense, cryptopantheïstische pogingen om in ons door wetenschap en techniek onttoverde universum opnieuw een ziel te blazen en zo de verloren ‘eenheid met de kosmos’ te hervinden. Maar vreemd genoeg schuift De Kesel de Franse filosofe Simone Weil (1909-1943) naar voren, een volkomen eigengereide, oneigentijdse figuur, voor wie God ons des te strenger in de greep houdt naarmate hij zich uit ons leven terugtrekt.

Een monotheïsme zonder geloof

Zonder meer boeiend en leerrijk is het hoofdstuk over Pseudo-Dionysisus de Areopagiet, een neoplatonist uit de vijfde eeuw wiens ideeën aan de basis liggen van de negatieve theologie, de theologie die stelt dat God niets is van alles wat we ons over hem kunnen voorstellen. Pseudo-Dionysisus lijkt de eerste die het monotheïsme heeft doorgedacht tot zijn essentie, namelijk dat alleen God God is. De Kesel doet uit de doeken hoe de christelijke machthebbers zich niet zozeer spiegelden aan deze totaal boven de wereld verheven, soevereine God, maar aan de hiërarchie en het perfecte bestuur dat in de hemel heerst, waarbij engelen als ambtenaren optreden. De absoluut soevereine God intervenieert enkel per uitzondering in de wereld, op momenten van crisis, en dan krijg je letterlijk een uitzonderingstoestand. Het spreekt vanzelf dat we in gevaarlijk vaarwater terechtkomen wanneer een machthebber zich op een dergelijke God beroept. Dan handelt hij als het medium van een totaal soevereine God die geen enkele verantwoording hoeft af te leggen. Geïnspireerd door Giorgio Agamben (1942) legt De Kesel uit dat de moderne ‘biopolitiek’ ertoe neigt om van deze uitzonderingstoestand de regel te maken, maar ook dat we, wanneer we als democratische burgers in naam van het soevereine volk spreken, ons eigenlijk op de plaats van die onuitsprekelijke God stellen. Wat wij ‘vrijheid’ noemen is uiteindelijk niet minder obscuur en grondeloos dan de vrijheid die altijd de scheppende God toegedicht werd.

Zoals hij reeds in zijn Goden breken uitgebreid deed, hamert De Kesel erop dat het monotheïsme een kritische én zelfkritische, antireligieuze religie is. Het wil namelijk in principe een einde maken aan de religieuze economie van gift en tegengift, ook in eigen schoot. Hoe kan het dat doen? Uiteraard doordat het bij voorbaat een God heeft geponeerd die als de enige waarachtige God geldt, gewoon omdat Hij de waarheid zelve is. Het monotheïsme onttrekt zich hiermee niet aan het paradigma van de gift, legde De Kesel reeds in zijn Goden breken én in Niets dan liefde uit. Alleen gaat de gift nu slechts in één richting. De volmaakte God bezit alles wat te geven valt en de mens kan slechts ontvangen. De Kesel borduurt hierop voort in een commentaar op Kornelis Heiko Miskotte, een moderne Nederlandse mysticus uit de eerste helft van de twintigste eeuw. Voor Miskotte is God een en al genadevolle gave. Hij doet volgens De Kesel in zijn geschriften verslag van een ‘ware religieuze ervaring, […] een ervaring van een waarheid die in de religieuze santenkraam het kaf van het koren scheidt om alleen de essentie over te houden: dat God ofwel waarheid, ofwel niet is.’ Maar, zo meent De Kesel, het gaat bij Miskotte, hoezeer deze zich ook uitdrukt in een onmiskenbaar religieus jargon over ‘het overweldigende van de genade’ en de eeuwigheid, om een ‘filosofische waarheidservaring’ of een ‘filosofische zijnservaring’. Het lijkt er dus op dat wat Miskotte voor zichzelf ervoer als een gave van God, eigenlijk een ervaring betrof van het Zijn als een waarheidsgebeuren. De Kesel wijst er dan ook voorzichtig op dat Heideggers zijnsleer ‘niet helemaal incompatibel is met wat Miskotte in zijn ervaring beschrijft’, waarbij hij er wel aan toevoegt dat Miskotte Heidegger te ‘heidens’ vond. We begrijpen Miskotte: bij hem ligt aan de bron van die ‘gave’ van het Zijn wel degelijk een God die je dankbaar moet zijn, tot wiens waarheid je je moet ‘bekennen’, een bekentenis die je dan als een ‘gift’ aanbiedt… En wat daar nog ‘filosofisch’ aan is? Wanneer De Kesel, om aan te geven dat er aan deze giftstructuur wel degelijk iets heel filosofisch kleeft, de (neo)platoonse traditie inroept, verzandt hij natuurlijk in een tautologie. Het neoplatonisme is immers overduidelijk monotheïstisch-religieus van aard.

De Kesel doet het verschil tussen filosofie en religie stiekem semantisch vervagen wanneer hij bijvoorbeeld schrijft dat voor de christen ‘dit bestaan het resultaat is van een voor ons onachterhaalbare gegevenheid, van een genereuze schenkingsdaad’… Achter een onachterhaalbare gegevenheid, eventueel ervaren als grillig, absurd, ‘ohne Warum’, hoeft natuurlijk geen schenkingsdaad te schuilen.

Alles wijst erop dat De Kesel de grens tussen religie en filosofie kan doen vervagen doordat hij de kwestie van het geloof omzeilt. Hij verzwijgt het evidente gegeven dat die monotheïstische waarheidsgod een geloofswaarheid is. Dat er aan de bron van alles wat de wereld ons schenkt en wat we over haar te weten komen, een God ligt die de Waarheid en de Goedheid zelve is, wat zou díe waarheid anders dan een voorwerp van geloof kunnen zijn? Dat geloof werd dan ook tot een kardinale deugd verheven, tot een heilige ‘dwaasheid’ die, zoals Paulus zei, wijzer is dan alle filosofische wijsheid. De Kesel schrijft dat God ‘eren’ inhoudt dat je elke mogelijke god ‘kritisch onder vuur’ neemt, ‘inclusief de God met hoofdletter’. Deze paradox is een retorische truc: het monotheïsme kan alle goden alleen maar zo zelfverzekerd naar de prullenmand verwijzen vanuit het diepe geloof dat er voorbij al die bordkartonnen goden wel degelijk een God met hoofdletter troont die het waard is ‘geëerd’ te worden – en hoe meer het monotheïsme, in de stijl van Pseudo-Dionysisus, die naam van God schrapt, hoe onomstotelijker en onaantastbaarder die God daar staat. De monotheïst zoekt niet filosofisch naar de waarheid, maar poneert een wezen dat reeds ten volle in die waarheid leeft, en hoopt en gelooft dat iets van die goddelijke waarheid op hem afstraalt. Hij gaat ervan uit dat alle vragen die hij zich stelt een geschenk zijn van Diegene die reeds het antwoord bezit, dat hij, zoals Miskotte zegt, ‘van het Licht heimelijk verzekerd is’.

Waar blijft Christus?

Soms kan ik De Kesel niet meer volgen. Na Miskotte geplaatst te hebben in de strenge traditie waarin ‘alleen God God is’, beklemtoont hij het ‘strenge Diesseitige van Miskottes monotheïsme, hoe sterk hij verder ook Gods transcendentie mag benadrukken.’ (mijn cursivering) Hoezo? Hangt God er voor Miskotte uiteindelijk maar een beetje bij? Is het niet juist door zijn geloof in die transcendente God dat Miskotte zijn leven hier op aarde kan ervaren als een gift die hem dankbaar stemt? Miskotte heeft dit transcendente supplement nodig om, zoals De Kesel overigens boeiend schetst, de immanentie ten volle te assumeren. Dat is trouwens interessant, zeker wanneer je het psychoanalytisch bekijkt. Misschien heeft iedereen een dergelijk supplement nodig. Misschien heeft iedereen een fantasmatisch elders nodig om het hier uit te houden, en is in die zin iedereen, zoals van de christen wordt gezegd, in maar niet van de wereld.

Ik begrijp niet hoe De Kesel zo op de kritische essentie van het monotheïsme kan blijven hameren terwijl hij zelf de ‘agapeïsche’ volmaaktheid van God, die toch puur een zaak van blind geloof is, een gevaarlijk idee vindt. In die zin zou je zowel tegen als met De Kesel kunnen zeggen dat het monotheïsme al bij al fetisjistischer is dan de antieke of primitieve giftreligies. Giften impliceren dat je in een god of geest een tekort erkent, terwijl monotheïstische fetisjen zoals beelden, relikwieën, maar ook gebeden, geloofsbelijdenissen en beproevingen die men zichzelf oplegt, dat tekort ontkennen, zoals volgens Freud de fetisjist verloochent dat de vrouw niet in bezit is van de fallus die haar heel zou maken. En net zoals de fetisjist verloochent de monotheïst alleen maar wat hij weet, namelijk dat God onvolmaakt is, wat overduidelijk uit Zijn schepping blijkt. Daarom projecteert Hij graag zijn fetisjisme op anderen, zoals je vaak in slechte avonturenfilms ‘primitieven’ op hun knielen ziet vallen voor een soort almachtige Moloch.

Soms denk ik dat het De Kesel ontbreekt aan een christologie. Alsmaar gaat het over dat abstracte ‘monotheïsme’, over die God die als enige God is, terwijl hij al met al enkel christelijke auteurs behandelt. Er bestaat een boek dat de titel draagt: Jezus, een crisis in het leven van God. Christelijk gezien, zou ik denken, is God nu net niet de enige die God is, Christus is dat ook, of zelfs: vooral Christus. Als God dan toch één en al Gave is, dan is hij dat nergens méér dan in Christus. De Kesel heeft het in veel van zijn boeken over religie en liefde. Maar het judaïsme is niet in essentie een liefdesreligie. Kun je echt liefde opvatten voor een volmaakt, onsterfelijk wezen in de hemel? God wordt pas beminnenswaardig doordat Hij zich incarneert in een sterfelijke, kwetsbare, vernederde en zelfs door Hemzelf verlaten ‘mensenzoon’. Pas met deze voor het strenge monotheïsme absurde, ongeloofwaardige incarnatie-idee wordt het monotheïsme een liefdesreligie én een geloofsreligie in de overtreffende trap. Weliswaar wordt Christus door de vrome gelovigen als volmaakt gezien, maar bemind wordt hij omdat zij bij hem een tekort vermoeden, wat te maken heeft met zijn zwak voor zondaars. In dit laatste zit wellicht ‘le génie du christianisme’ verscholen, de ‘blijde boodschap’ dat nog in de grootste zondaar iets aanwezig is wat hem Gods liefde waardig maakt. Het christendom speelt hiermee succesvol in op wat volgens de psychoanalyticus Jacques Lacan, De Kesels belangrijkste referentie, een onuitroeibaar fantasma is: namelijk dat van het agalma, iets precieus dat in ons verborgen zit en dat ons bij de grote Ander verlangenswaardig maakt.

Zelfloze wetenschap

In het laatste hoofdstuk reflecteert De Kesel over wat zelfloosheid binnen het kader van de moderne natuurwetenschap betekent. Hij legt mooi uit hoe het vroege, achttiende-eeuwse materialisme het blinde mechanisme van de Natuur nog probeerde te subjectiveren, alsof de Natuur van je eist dat je je volledig aan haar zou overgeven. De Kesel merkt terloops op dat in die tijd de Natuur steevast met een hoofdletter werd geschreven, wat op een verkapt (pan)theïsme wijst, alsof je de wetten van de natuur dient te volgen – terwijl je dat volgens de moderne, volwassen natuurwetenschap natuurlijk onmogelijk niet kunt doen. Zo moet je je volgens het anonieme Thérèse philosophe (1748), net zoals niet veel later bij Sade, volledig overgeven aan je natuurlijke, zelfzuchtige verlangen naar genot. Er gaat dus van de Natuur een libertijnse imperatief uit. Je zou kunnen zeggen dat in de neodarwinistische biologie die zelfzucht volledig objectief geworden is: het zijn onze genen die zelfzuchtig zijn, op een machinale manier, of wij ons vanuit ons subjectief perspectief nu zelfzuchtig gedragen of niet. Dan krijg je pas echt een soort zelfloos egoïsme, wat De Kesel noemt ‘een eigenbelang zonder zelf, zonder een instantie die dat belang voor zich toe-eigent’. Met zijn gebod zich aan het perfect op zichzelf functionerende raderwerk van de Natuur over te leveren, verraadde het achttiende-eeuwse materialisme dat dit raderwerk toch niet zo perfect functioneerde. Pas voor de moderne wetenschap ontsnapt er niets meer aan het natuurdeterminisme. Vandaar, stelt De Kesel, dat het kennende subject voor de wetenschap noodzakelijk een blinde vlek blijft, terwijl ze niettemin onvermijdelijk dat subject stilzwijgend moet veronderstellen, want wie is het anders voor wie de wereld als een objectief mechanisme verschijnt?

De Kesel ziet hier een parallel met de mysticus. Ook bij hem heb je die ‘enigmatische relatie tussen zelfloosheid en zelfbevestiging’, aangezien je toch maar een sterk, zelfbewust subject moet zijn om je natuurlijke eigenliefde opzij te zetten. Op het voor de hand liggende, gigantische verschil tussen de twee mag natuurlijk ook worden gewezen. Voor de mysticus is de eenwording met God een oneindige, zelfkwellende opgave, een offer dat, zoals De Kesel schetst, altijd weer tegen zijn onmogelijkheid aanloopt. Voor de moderne wetenschap is die zelfloosheid een evident gegeven zonder ethische consequenties. De moderne wetenschap kent niet de passie voor de zelfloosheid die ook het vroegmoderne, mystiek-libertijnse materialisme nog kende.

Zoals vaak stelt De Kesel de vraag die gesteld moet worden: waarom houdt de wetenschap het zelf dat ze nochtans veronderstelt, niet alleen buiten de aandacht, maar wil ze ‘alles als zelfloos zien, inclusief zichzelf?’ Waarom wil het wetenschappelijke subject zichzelf per se radicaal uitgommen? ‘De redenen daartoe zullen ons misschien duister blijven’, zegt De Kesel bescheiden. Het gaat hier om de vraag welk verlangen er achter de wetenschap schuilt. Me dunkt gaat het hier in elk geval om het verlangen van het subject naar een wereld waarin het zelf niet voorkomt. Het is het verlangen naar een wereld waarin ik afwezig ben, wat uiteraard neerkomt op het verlangen om van die wereld alsnog de heimelijke getuige te zijn, ineengeschrompeld tot een buitenwereldse, cartesiaanse blik, als het ware onsterfelijk, aangezien ik mijn afwezigheid overleef. De Kesel heeft dus gelijk: het wetenschappelijke verlangen naar zelfloosheid komt neer op een ultieme bevestiging van het zelf. Wel is er met deze zelfbevestiging iets vreemds aan de hand: het zelf vindt daarin zichzelf niet, maar ek-sisteert slechts in de voorstelling van een wereld waarin het afwezig is. Het betaalt zijn zelfbevestiging met een soort dood in het leven, gereduceerd als het is tot een vrijzwevende blik waaraan geen verlangend lichaam meer vasthangt, een blik op een wereld die zonder hem onverschillig mechanisch zijn weg gaat. De filosofie beweert sinds lang dat zo’n gedesincarneerde blik niet bestaat. Dat is wellicht al te gemakkelijk gesteld, want als illusie, als fantasma bestaat hij wel. Daarom kan Slavoj Žižek (1949) beweren dat Descartes’ cogito, dat zijn bestaan inruilt voor de loutere beschouwing ervan, het subject van het onbewuste fantasma is. In het fantasma maakt het subject zich noodgedwongen tot de passieve getuige van een ‘traumatiserend’ gebeuren waar het geen vat op heeft, én van zichzelf als machteloos door dat gebeuren overweldigd. Het fantasma is een scène waarin het subject zijn eigen verlies bijwoont. Zo begrepen zou de wetenschappelijk blik op de wereld als een veld waaruit elke subjectiviteit is gebannen, een soort sublimatie zijn van de hulpeloosheid van het subject dat als het ware in paniek ineenschrompelt tot een blik wanneer het zich weggevaagd voelt door een hem onverschillige wereld. In die zin gaat de opkomst van de natuurwetenschap in de zeventiende eeuw misschien niet toevallig samen met de neiging binnen het religieuze denken tot een harde interpretatie van de predestinatieleer (bij Malebranche werkt de genade trouwens als een blind natuurdeterminisme). In beide gevallen hangt of zweeft de mens in een hem totaal vreemde wereld, een wereld waarin wat hij denkt of doet er niet toe doet, alsof hij uit de wereld is gevallen – en misschien is nu net hierin zijn grondeloze vrijheid gelegen.

Heldere afgrond

Raak ik hier aan de betekenis van De Kesels moeilijke ondertitel: De mystieke afgrond van het moderne Ik? Onze ‘mystieke’ hang naar zelfverlies, zo meen ik het voorwoord te begrijpen, is eigenlijk een strategie om onszelf meester te blijven. ‘Zen voor managers’, zeg maar… In onze fascinatie voor zelfloosheid vergeten we volgens De Kesel dat dit Ik waar we soms vanaf zouden willen, sowieso al op zichzelf geen grond heeft, dat het een fictie is, een onvermijdelijke fictie, maar een fictie, gebouwd over een afgrond. En De Kesel durft te stellen dat we ons tegenover die afgrond ‘zo open en helder mogelijk dienen te verhouden’. Deze ethische eis klinkt bijna dreigend, alsof we ons voor die zuigende afgrond moeten openen zoals Fénelon en co voor hun duistere God. Wellicht kan dit alleen vanuit de psychoanalyse worden begrepen. In elk geval is de psychoanalyse de heel aparte wetenschap van de over de afgrond (van drift en lust) gebouwde fictie die het Ik is. Zo heb ik althans De Kesels stuk over de psychoanalyse op het einde van zijn boek begrepen.

Jammer dat De Kesel, die zo beslagen is in de psychoanalyse, pas in het laatste hoofdstuk expliciet iets loslaat over hoe de psychoanalyse haar licht zou kunnen doen schijnen op de religieuze en postreligieuze problematiek van de zelfloosheid. In de loop van het boek duikt enkel af en toe het lacaniaanse motief van verlangen en tekort op. Ik begrijp goed dat De Kesel in zijn interpretaties van religieuze teksten de lezer niet meteen om de oren wil slaan met psychoanalytische concepten. Maar soms leek het me bijna een krachttoer hoe De Kesel erin slaagde om concepten zoals masochisme, idealisering, narcisme, Über-ich enzovoort te vermijden in zijn analyse van de denkkronkels van Fénelon of Malebranche. Zo kun je met het lacaniaanse concept jouissance alvast de klassieke tegenstelling doorbreken tussen egoïsme en onbaatzuchtigheid, omdat met onbaatzuchtigheid onvermijdelijk een surplus aan genot gemoeid is. Ik vrees dat het stuk over de psychoanalyse voor velen behoorlijk abstract zal klinken. Zo zullen wellicht nogal wat lezers raar opkijken als ze lezen dat in het ‘zelfloze’, op lust beluste verlangen dat de mens oorspronkelijk is, de wens leeft een zelf te hebben. Veronderstelt de wens een zelf te hebben niet reeds een zelf? Maar ongetwijfeld wil de psychoanalyse juist het afgrondelijke van deze circulariteit aankaarten.

Waarheid en rechtvaardigheid

De vraag waarmee ik domweg blijf zitten, is waar De Kesel met zijn monotheïsme naartoe wil. Uit zijn analyses spreekt onmiskenbaar een engagement. Hij is duidelijk bekommerd om de weg die het monotheïsme gaat. Hij is overtuigd van het blijvende kritische potentieel van die God die de enige ware is. Soms lijkt hij me gewoon een verstandige kantiaan, al betoont hij zich in eerdere publicaties terughoudend tegenover Kants Vernunftglaube. Hoe problematisch hij het ook vindt dat het monotheïsme de gift heeft ‘gekapitaliseerd’ in de enige ware God, deze breuk met de sacrale commercie was hoe dan ook noodzakelijk: ze maakt van religie iets dat zich vooral tussen mensen afspeelt. De ware God kun je met giften en lofprijzingen niet gunstig stemmen, enkel met belangeloze inzet voor de medemens, voor de ‘wezen en de weduwen’, zoals Mozes reeds zijn volk leerde. Dat zou dan de ‘waarheid’ zijn waar het volgens De Kesel in ‘het monotheïsme’ primair om gaat: een eis tot rechtvaardigheid. Dit sluit nauw aan bij wat Kant de ‘religie binnen de grenzen van de rede’ noemt. Het enige goddelijke gebod dat nog geldt is dan: ‘Vergeet God, doe het goede’… Maar bij Kant is er wel geen plaats voor mystici die koste wat het kost hier op aarde reeds willen proeven van de hemelse gelukzaligheid. Dat is voor hem allemaal Schwärmerei. Anderzijds valt het moeilijk te ontkennen dat er in Kants plicht om, ontdaan van eigenliefde, belangeloos het goede te doen, een hardheid zit die die niet vreemd is aan de wreedheid van Fénelons zuivere liefde …

Kok, Utrecht, 2017
ISBN 9789043528795
255p.

Geplaatst op 09/12/2018

Tags: 2018, François de Fénelon, Frank vande Veire, Giorgio Agamben, God, Goden breken, Hölderlin, Jezus, Kornelis Heiko Miskotte, Marc De Kesel, Martin Heidegger, Mystiek, Nicolas Malebranche, Niets dan liefde, Paulus, Pseudo-Dionysisus de Areopagiet, Simone Weil, Thérèse philosophe, Zelfloos. De mystieke afgrond van het moderne Ik

Categorie: Filosofie, Recensies

Deel:

Reacties

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan paar uren of dagen duren.