Alleen in het donker, met zwavelstokjes

Deel Facebook Twitter / X LinkedIn

De werkelijkheid is minder eenduidig dan we doorgaans veronderstellen. Zelfs in de natuurwetenschappen worstelen we met de verwachting dat er zoiets als één gedeelde en eenduidige objectiviteit zou bestaan en dat het mogelijk is om daarover een consensus te bereiken als we maar genoeg rationaliteit aan de dag leggen. Zeker als het over auteurs gaat, zijn we overgeleverd aan de kunst van het interpreteren. Daarmee proberen we de afstand tussen de betekeniswereld van de maker en die van onszelf als lezer of recensent te overbruggen. We leven dikwijls in een andere tijd en een andere samenleving, of kijken ideologisch anders naar de wereld.

Die verschillen kunnen echter ook inspireren binnen de denkoefeningen die ons in onze maatschappelijke en historische context bezighouden. In filosofische debatten speelt deze problematiek voortdurend: als we vandaag bijvoorbeeld denkers van een eeuw geleden lezen, dan willen we graag meer weten over wie hun tijd vooruit waren, wie tegen de stroom ingingen, en wie toen vanwege diens klasse, gender, geaardheid of afkomst gemarginaliseerd raakten en desondanks vanuit die positie een bijzondere boodschap te vertellen hadden.

Bij deze hermeneutiek hebben we een keuze: proberen we het verleden zo accuraat mogelijk te reconstrueren, of nemen we de vrijheid om denklijnen te actualiseren en eventueel persoonlijk te vertalen naar wat ons interesseert? Maar uit respect voor de lezer moet je daar wel klare wijn over schenken. Vrouwen in duistere tijden van de Pools-Belgische filosofe Alicja Gescinska (1981) blijft hierin helaas wat troebel.

Acceptatie, ten koste van radicaliteit?

In 1968 schreef Hannah Arendt Men in Dark Times, een collectie portretten van acht mannen en twee vrouwen die ze als lichtpuntjes bewonderde. Gescinska doet deze oefening over met toegankelijke maar beknopte schetsen van tien vrouwelijke voorbeeldfiguren, waarvan Hannah Arendt, Rosa Luxemburg en Simone Weil de bekendste zijn. Mannen komen ook aan bod, via introducties in bijlagen of via kritische referenties die Gescinska opneemt in de bespreking van haar ‘intellectuele en morele gidsen’ wanneer hun denken niet beantwoordt aan haar verwachtingen. Zo haalde ze haar geliefde antimarxistische en conservatieve denkers Leszek Kołakowski en Roger Scruton uit de kast om Rosa Luxemburg te zuiveren van de zonde van het communisme.

Eerder dan een docent die een historisch overzicht wil geven, wil Gescinska vertellen over de ‘innerlijke dialoog’ met ‘gesprekspartners’ die haar ‘eigen denken hebben verbreed of verdiept’. ‘Dit boek is zeer persoonlijk’, geeft ze aan, omdat de rolmodellen die ze bespreekt net zoals zijzelf getekend zijn door ontheemding, onvrijheid en ontmenselijking. Gescinska groeide op in Polen, voor de val van de Sovjet-Unie.

Het voorwoord start daarom weinig verrassend met de boodschap dat het totalitarisme volgens haar het grote kwaad is, waarmee ze communisme, fascisme en nazisme gelijkstelt maar de kapitalistische wortels van datzelfde fascisme buiten beeld laat. Ook kolonialisme en allerhande militaire dictaturen die voortkomen uit en gedijen op datzelfde kapitalisme en die niet minder totalitair zijn, blijven buiten beeld. De filosofe plaatst zichzelf in de liberale traditie – ze stond bij de verkiezingen in 2019 op de kandidatenlijst van de Belgische liberale partij Open VLD – en kreeg zo’n afkeer van het sovjet-regime uit haar verleden dat ze het communisme als ideologie in al zijn strekkingen samen met alles wat met marxisme te maken heeft integraal in één beweging wegzet. Alsof het allemaal hetzelfde is als stalinisme. Ook socialistische dissidenten kunnen zo op geen genade rekenen. Deze ideologische achtergrond beïnvloedt de lezing van de besproken rolmodellen en als lezer kan je dat best in het achterhoofd houden.

Zo lezen we tussendoor dat niet louter het totalitarisme maar specifiek de bureaucratie het tegendeel van democratie zou zijn, wat ingaat tegen de algemene opvatting dat autocratie of oligarchie als tegenpool geldt. Nochtans is enige bureaucratie wel onvermijdelijk als je in een samenleving iets collectief wil organiseren op een gelijke, voorspelbare, controleerbare en niet-willekeurige wijze. Tevens is het de verantwoordelijkheid van het collectief om de individuele vrijheid van iedereen te vrijwaren: de vrijheid van de ene houdt immers op waar ze die van de ander inperkt.

Net zoals Gescinska meer aandacht heeft voor emoties en psychologische condities dan voor de machtsverhoudingen die ons samenleven bepalen – in haar inhoudstafel klasseert ze haar rolmodellen op basis van eigenschappen als moed, empathie, angst, hoop en vriendschap – zo ligt haar focus eerder op het individuele dan op het collectieve. Wat ze als het politieke leven promoot, beperkt zich bijgevolg tot het existentiële, interpersoonlijke handelen. We lezen in het nawoord:

Uiteraard zijn wij als kleine individuen veelal overweldigd door de ontwikkelingen op het grote wereldtoneel. Wij kunnen wel weet hebben van het onrecht in de wereld, maar wat kunnen we er zelf aan veranderen? Staan we niet veelal machteloos tegenover de grote wereldleiders en gebeurtenissen van de zich voltrekkende geschiedenis?

Ondanks onze eigen nietigheid, klinkt het verder, moeten we allemaal vanuit het eigen leven proberen om van de wereld een betere plek te maken.

Gescinska stelt daarmee het liberale vrijheidstreven voorop waarvan onze neoliberale cultuur al zo doordrongen is. Zo voedt ze mee de utopie dat we ieder op zich, losgekoppeld van de grote krachtsverhoudingen, kunnen opereren om iets wezenlijks te realiseren. Die individuele autonomie is vooral een politieke illusie: ze maakt van de mens eerder een gewillig instrument van een genadeloos systeem – de ‘ijzeren kooi’ waarin het kapitalisme het individu opsluit, aldus Max Weber – dat inzet op atomisering om ons machteloos en uiteindelijk volgzaam te maken. Eigenlijk net zoals dat in een totalitair systeem gebeurt.

Verdienstelijk aan Vrouwen in duistere tijden is alleszins hoe het boek ons meeneemt in een persoonlijke worsteling van een hedendaagse filosofe met haar gidsen uit het verleden en hoe ze in hun denken en handelen op zoek gaat naar lichtende voorbeelden. Daarmee voegt Gescinska een hoofdstuk toe aan de  introductie van enkele historische figuren, weliswaar gekleurd door enige anachronistische toe-eigening. Daarbij legt haar soms wat anekdotische vertelling sterk de aandacht op hun persoonlijke levenswandel en de individuele heldhaftigheid eerder dan op de resonantie of de structurele analyse van hun ideeën. In hoeverre ze daarmee een hommage brengt dan wel een instrumentalisering doorvoert, proberen we in wat volgt te evalueren via haar bespreking van twee denkers waarmee we zelf bekend zijn, zijnde Rosa Luxemburg en Hannah Arendt.

Het is een meerwaarde dat het boek ook minder bekende historische figuren voor het voetlicht brengt door ze in het kielzog van intussen gereputeerde iconen te plaatsen. Over de receptie van deze personen valt weliswaar moeilijker te oordelen net vanwege hun onbekendheid. De wijze waarop hun presentatie eventueel willekeurig dan wel literatuurwetenschappelijk verloopt, menen we wel enigszins te kunnen afleiden uit de mate waarin de filosofe zich een selectieve lezing van de andere, intussen gecanoniseerde figuren permitteert.

‘Vrijheid is immers vrijheid voor de andersdenkenden’ – Rosa Luxemburg

Dat haar boek opent met een introductie van Rosa Luxemburg vindt Gescinska zelf ‘ongetwijfeld het meest verrassend’, omdat het communisme ‘haar zo gelittekend heeft’. De keuze voor ‘Rode Rosa’ moet haar ruimdenkendheid illustreren, want ‘in de filosofische dialoog gaat het er niet om wie gelijk heeft, het gaat om de gemeenschappelijke zoektocht naar begrip’. In de inleiding lezen we dat het ‘een misvatting’ zou zijn

dat je een filosoof alleen maar goed kunt vinden en waarderen wanneer die jou bevestigt in je eigen opvattingen. Nee, de goede filosofen zijn diegenen die je dwingen om voorbij je eigen denkkaders te kijken. Pas uit een pluraliteit van visies, in de confrontatie met de andersdenkende, kan inzicht volgen.

Deze tolerante houding associëren we ook met Luxemburg, die Gescinska om haar moed bewondert maar van wie ze desondanks het authentieke denken toch met enig ongemak interpreteert. Bijgevolg dreigt ze in de val te trappen van wat ze zelf ‘een misvatting’ noemt.

Bijvoorbeeld: volgens Gescinska zou Luxemburg  eigenlijk geen marxiste zijn, want ze gaf niet alleen kritiek op Lenin maar ook op Marx zelf. Ze zou het marxisme zelfs onderuitgehaald hebben, klinkt het. Hoe dat juist zit, lezen we helaas niet, wat toch een manco is als je zulke zware uitspraken neerschrijft. Luxemburg was gevoelig voor koloniale uitbuiting en dat zou iets zijn waar marxisten in haar tijd geen oog voor hadden, aldus Gescinska, ‘hetgeen een bijkomende reden is om Luxemburg niet als louter een marxistische denker weg te zetten’.

Nochtans schreef Marx zelf al in zijn vroege geschriften over de destructieve kracht van het Britse kolonialisme in India en in Het Kapitaal (1867) lezen we uitvoerig in meerdere hoofdstukken over hoe we de onteigening en uitroeiing van inheemse volkeren, de slavernij en de koloniale plundering als onderdeel van de ‘oorspronkelijke accumulatie’ moeten begrijpen. Marx had het ook uitvoerig over de Engelse kolonisatie van Ierland en hoe die de Ierse en Engelse arbeidersklasse verdeelde. Ook binnen Groot-Brittannië was de dekoloniale strijd volgens Marx dus essentieel want, om het met zijn bekende oneliner te zeggen: ‘Een natie die een andere natie tot slaaf maakt, smeedt zo haar eigen ketenen’. Heeft Gescinska Marx wel bestudeerd, of komt een stropop handiger uit?

Gescinska citeert Marx over een cruciale kwestie ook fout, wanneer ze schrijft dat hij religie zou omschreven hebben als ‘opium voor het volk’. Marx schreef daarentegen dat het om ‘opium  VAN het volk’ gaat, om aan te geven hoe het volk zelf een houvast zoekt in religie om het lijden draaglijk te maken, en zo in zekere zin rebelleert tegen de gevestigde orde: ‘Religie is de zucht van het verdrukte schepsel, het hart van een harteloze wereld, en de ziel van zielloze toestanden. Zij is de opium van het volk.’, lezen we in de inleiding van Marx’ Kritiek op Hegels rechtsfilosofie (1843).

Rehabilitatie mits domesticatie

Gescinska wil Rode Rosa van het marxisme losweken en haar de communistische dwaling vergeven, weliswaar tegen de prijs van enige herschrijving. Luxemburg staat bijvoorbeeld bekend om haar notie van de spontane revolutie van onderuit. Volgens Gescinska zou ze daarmee educatie en massastakingen bedoelen, niet de wapens opnemen of instellingen bestormen: ‘De drijvende kracht achter het samenlevingsmodel en het politieke systeem dat Luxemburg voor ogen heeft, is dus niet geweld maar gesprek.’ Daarmee wil ze een wig drijven tussen Luxemburg en andere revolutionairen.

Nochtans ging Luxemburgs kritiek op Lenin vooral over de beperking van politieke vrijheden, de onderdrukking van oppositie en de concentratie van macht in de partij: ze wees het idee af dat een kleine minderheid via militaire of autoritaire, partij-technische middelen de plaats van de actieve massa mag innemen. Hoewel Luxemburg inderdaad de nadruk legde op massale politieke actie en democratische zelforganisatie, zijn er meerdere voorbeelden waaruit blijkt dat ze de gewapende strijd helemaal niet afwees.

Luxemburg schreef bijvoorbeeld niet dat de bolsjewieken fout zaten omdat ze gewapend de macht hadden gegrepen tijdens de Oktoberrevolutie. Haar bezwaar richtte zich op wat er daarna met de democratisering gebeurde: hoe die gesmoord werd door de dictatoriale werkwijze van de partij. Een ander voorbeeld: in haar geschriften over de Russische Revolutie van 1905 beschreef Luxemburg de massastaking als verweven met straatgevechten, barricades en gewapende confrontaties, dus niet als afwijkingen maar als onderdeel van een revolutionair proces. Ze bekritiseerde juist sociaaldemocraten die revolutie reduceerden tot parlementair werk en vreedzame hervormingen.

Tijdens de Duitse Revolutie van 1918-1919 pleitte Luxemburg voor de overdracht van macht aan arbeiders- en soldatenraden en toen de strijd escaleerde, veroordeelde ze het gewapende verzet van revolutionairen tegen de oude orde ook niet. In haar Was will der Spartakusbund? (1918) schreef ze dat de revolutie niet via parlementaire meerderheden zal slagen, maar dat de arbeidersklasse de feitelijke macht moet veroveren. Luxemburg erkende tevens expliciet dat een socialistische revolutie kon uitmonden in burgeroorlog. In haar kritiek op reformisten stelde ze dat de heersende klasse haar macht immers niet vrijwillig zou opgeven en daardoor zouden revolutionairen soms gedwongen worden zich te verdedigen tegen contrarevolutionair geweld. Kortom, ze beschouwde geweld weliswaar niet als een wenselijk doel op zich, maar als een waarschijnlijk middel om de klassenstrijd te kunnen voeren.

Verdraaiende framing

‘Meer dan een “adelaar van de revolutie” was Rosa Luxemburg een “adelaar van het vrije woord”’, zo opent Gescinska een hoofdstuk, wat meteen de intentie blootlegt om haar vooral te willen voorstellen als een voorvechtster van de democratie. Hierboven zagen we al dat de Pools-Duitse communiste geen tegenstelling zag tussen revolutie en democratie, maar precies democratie als voorwaarde neemt voor een succesvolle revolutie die de greep van het kapitaal op de samenleving breekt. Gescinska, die in de liberale traditie staat, houdt vast aan die tegenstelling. Dat vereist blijkbaar enkele cosmetische ingrepen: een ‘leerzame misvatting van Luxemburg’, zo lezen we, zou haar afwijzing van het revisionisme zijn.

De retorische strategie die Gescinska hier toepast is geraffineerd: ze spreekt over een ‘misvatting’, maar tegelijk geeft ze wel de sterke argumenten weer waarom Luxemburg het revisionisme bekritiseerde:

Luxemburg zag in de beloftes van graduele hervormingen schijnmanoeuvres: truukjes van de politieke klasse om het volk te paaien en zo onder de knoet te houden. Geef het volk wat meer brood en spelen en het zal niet meer streven naar macht en mondigheid. Niet de verbetering van de levenskwaliteit, maar het verwerven van politieke macht moest het primaire streefdoel zijn volgens Luxemburg.

Vervolgens stelt Gescinska dat het niet klopt dat sociaaleconomische emancipatie alleen kan volgen uit politieke emancipatie, want kijk maar naar onze democratische welvaartsstaat die via hervormingen tot stand kwam zonder dat we daarvoor het kapitalisme moesten omverwerpen. (Reformisten durven al eens vergeten dat de hoofdrol die de communisten speelden in de overwinning op het nazisme gevolgd door de dreiging van revolutionaire omwentelingen, de aanleiding is waarom de Europese elites daarna een socialere koers volgden.)

Nochtans ontkende Luxemburg niet dat een tijdelijke, sociaaleconomische verbetering via hervormingen mogelijk is. Ze waarschuwt er slechts voor dat die de revolutionaire energie zou temperen, waardoor het volk niet tot een waarachtige bevrijding zal komen. Je kan haar moeilijk ongelijk geven nu we vandaag voor onze ogen de liberale democratie zien afbrokkelen, net omdat er geen economische democratie is opgebouwd. Het huidige politieke beleid staat namelijk vrij machteloos tegen de marktmacht, de economische ongelijkheid piekt, de angst van de financiële elites voor ‘het rode gevaar’ is geweken.

Daarom staat wat na de Tweede Wereldoorlog aan sociaal beleid werd opgebouwd vandaag in de uitverkoop om winstmarges te garanderen. Het is dus verbazingwekkend om lezen dat ‘de theoretische voorspellingen – zoals vele marxistische profetieën – door de tijd onderuit gehaald zijn’, dat Luxemburg van ‘valse prognoses’ zou zijn uitgegaan, dat ze ‘de kracht van hervormingen heeft onderschat’, dat ze zoals de ‘prototypische marxistische intellectueel’ tot ‘de groep gelovigen’ behoorde die de ‘doctrinaire geloofsaanname’ deelden dat het kapitalisme aan zichzelf ten onder zou gaan. (Terzijde: dat het kapitalisme als vanzelf door zijn eigen tegenstellingen zou bezwijken, is een standpunt dat Marx, Engels, Lenin, Trotski noch Luxemburg deelden.)

Wie de moeite neemt om wat verder na te denken over de sociaaleconomische toestand waarin onze wereld zich vandaag bevindt, moet toch de intellectuele eerlijkheid kunnen opbrengen om te erkennen dat je niet zomaar kan beweren dat hetgeen waarvoor marxisten al sinds de 19^de eeuw waarschuwen, allemaal door de geschiedenis zelf gefalsifieerd zou zijn. En is de geschiedenis dan al afgelopen?

Wat reformisme betreft, kunnen we bijvoorbeeld voor Luxemburgs thuisland Duitsland vandaag niet om de vaststelling heen dat het opmerkelijk genoeg juist de sociaaldemocraat Gerhard Schröder was die in de jaren 2000 de grote afbraak van de verzorgingsstaat en de arbeidswetgeving doorvoerde, zoals het recent de sociaaldemocraat Olaf Scholz was die samen met de groenen de bocht van het naoorlogse pacifisme naar een agressief militarisme inzette. Daar sta je dan met jouw reformisme.

Gescinska doet dus meer dan het particulier selecteren van slechts bepaalde thema’s die een auteur kenmerken, ze manipuleert de inhoud ervan en lijkt krampachtig conclusies te willen trekken om de andersheid van Luxemburgs denken over onderwerpen te kunnen verdringen waarvoor ze voor ons vandaag wel degelijk een gids kan zijn: nu Duitsland weer in de greep van de oorlogskoorts zit, is het alleszins relevant om Luxemburgs kritiek op de Duitse sociaaldemocraten in herinnering te brengen. Toen die partij in 1914 instemde met de oorlogskredieten, zag ze dat – aldus haar Junius-pamflet dat ze in 1915 in de gevangenis schreef – als een historische capitulatie van het socialisme dat ons met het dilemma opzadelde dat ze omschreef met een intussen beroemde leuze die niet aan Gescinska besteed is: ‘socialisme of barbarij’.

‘Een Joodse staat kan alleen gebouwd worden tegen de prijs van een Joods thuisland’ – Hannah Arendt

Rode Rosa bezielde Hannah Arendt, meteen een reden voor Arendt-adepten om Luxemburg dan ook maar te omarmen. In haar boek Men in Dark Times prees Arendt Luxemburg onder andere om haar kritiek op het nationalisme. Ze worstelde wel met de revolutionaire, marxistische theoretica die Luxemburg was, waardoor ook zij haar vooral presenteert als een morele vrijdenker en bijvoorbeeld haar kritiek op Lenin uitvergroot.

Uit On Revolution (1963) blijkt echter dan weer hoe Arendt de revolutionaire traditie meer bewonderde dan vandaag vaak wordt gedacht. Ook voor Marx had ze veel waardering, bijvoorbeeld voor zijn analyses over arbeid en vervreemding. In The Human Condition (1958) gaat ze daarover met hem in gesprek.

Je kan je afvragen of je deze denkoefening wel naar waarde kan schatten als je Marx’ inzichten niet kan appreciëren, of zelfs niet kent? Marx hielp Arendt tevens om de dynamiek van de moderne wereld te begrijpen, wat haar inspireerde tot haar eigen anti-imperialistische ideeën. Gescinska gaat liever aan die invloed voorbij. Ze is ook opvallend minder kritisch over Arendt.

Deze levensschets komt met een andere toon: mogelijke pijnpunten krijgen een zalvende behandeling eerder dan het label ‘misvatting’, bijvoorbeeld met de vermelding dat Arendt er ‘genuanceerd en gelaagd’ mee omgaat. Strategisch hanteer je dan een retorisch woordenspel om zaken in het ongewisse te kunnen laten en stel je eventuele tekortkomingen als een slimmigheid voor. Gescinska vermeldt weliswaar dat Arendt opvallend weinig oog had voor vrouwenrechten of de rechten van zwarte mensen in de VS, hoewel zij de burgerrechtenbeweging en de Black Power-beweging in de jaren 1960-1970 van nabij meemaakte. Maar Gescinska problematiseert dat niet, hoewel Arendt uitspraken deed die we als racistisch kunnen bestempelen, wat toch verbaast voor iemand die ze tenslotte vanwege haar deugdelijke menselijkheid en haar betrokkenheid op de medemens in de vitrine zet.

Elders krijgen we wel de toelichting dat Arendt in haar latere leven een conservatieve bocht maakte, wat we als een subtiele boodschap mogen opvatten dat een eventuele appropriatie door links problematisch zou zijn. Maar is dit soort selectieve betrokkenheid op de ander niet net het grote probleem bij het conservatisme, dat vandaag een nieuwe adem vindt, niet toevallig vooral in radicaal-rechtse kringen? Terwijl Luxemburg ideologisch een bolwassing krijgt, is het hier: pappen en nathouden.

Arendt wordt wellicht met fluwelen handschoenen behandeld omdat ze al tot de canon behoort en ook omdat de politieke rol die ze in bepaalde liberale en Joodse middens speelt gevoelig ligt: ze figureert als een icoon van de mensenrechten, dat ons waarschuwt voor ‘de massa’. Ze heeft bovendien een briljante hoefijzertheorie in de aanbieding waarmee we desgewenst socialisme en fascisme op één hoop kunnen gooien, waarna het liberalisme met enige sofistiek als het alternatief voor het voetlicht kan worden gezet.

Zo hoeven we het niet te hebben over het kritische ideeënhistorische werk van de Italiaanse marxist Domenico Losurdo, die in Liberalism: A Counter-History (2005) aantoont dat het liberalisme als ideologie een opvallend problematische 500-jarige geschiedenis heeft: historisch bekeken waren de waarden waar Europese sociaalliberale elites ook vandaag graag mee uitpakken uitsluitend bedoeld voor de witte meesterrassen die naar eigen zeggen genereus het beschavingswerk als last op hun schouders tilden. Wie niet tot hun ‘beschaving’ hoorde, kende uitbuiting en onderdrukking – of in de woorden van Gescinska: ontheemding, onvrijheid en ontmenselijking – als was het onmondig vee. Overigens, recent verklaarde de VN de Trans-Atlantische slavenhandel tot de ergste misdaad tegen de menselijkheid.

Dat Arendt weinig kritisch was voor de VS, verklaart Gescinska dan weer met de vermelding dat ‘de appreciatie voor haar thuisland volgens critici een blinde vlek in haar denken vormde’, ze had immers na een leven als vluchteling eindelijk een thuis gevonden. Dit klinkt weliswaar als een vergoelijkende betutteling, hoewel Arendt heus wel besefte dat haar antitotalitarisme goed paste in de Koude-Oorlogsretoriek van die dagen die circuleerde in de welgestelde westerse middens. Net zoals haar blindheid voor het rassenvraagstuk en de patriarchale samenleving in de VS in diezelfde burgerlijke middens bon ton was. Arendt stierf in 1975. Anno 2026 verdient die ‘blindheid’ toch meer aandacht, bijvoorbeeld omdat het een argument is om haar niet langer zomaar als progressief boegbeeld op een voetstuk te zetten. En bijvoorbeeld ook omdat het ons kan helpen om uit Arendts authentieke denkoefeningen lessen te trekken waardoor zij ook in onze 21^ste eeuw wel een gids kan zijn, voorbij de liberale propaganda waartoe sommigen haar helaas reduceerden.

Pragmatische omissie om controverse te vermijden?

Gescinska opent haar voorwoord met de mededeling dat ook zij ‘een mens van de 20^ste eeuw’ is. Ze zoekt bij haar historische gidsen een bezinning voor datgene waar zij in haar jonge leven mee worstelde, vandaar het belang dat ze bijvoorbeeld hecht aan Arendts analyse van het totalitarisme en hoe daarmee de bureaucratie als het ultieme kwade in haar vizier komt. Ook Gescinska heeft als ontheemde in het liberale Westen een thuisland gevonden, mogelijks beïnvloedt dat net als bij Arendt haar kritisch denken.

Gescinska’s gedachtelijnen blijven nog sterk hangen in de tijdgeest van de vorige eeuw, hoewel ze meermaals aangeeft bezorgd te zijn over de hedendaagse calamiteiten en net als velen van ons inzichten zoekt die oplossingen kunnen bieden. Op dit punt is er iets obscuurs aan de hand. Gescinska kent Arendts kritiek op het zionisme en ze weet hoe die wat betreft de gecanoniseerde Arendt buiten beeld blijft: de bekende, vuistdikke biografieën die over haar verschenen, laten het alleszins vrijwel onbehandeld.

Enkele maanden na het verschijnen van Vrouwen in duistere tijden bracht Gescinska bij dezelfde uitgever haar vertalingen van enkele (van de minder kritische) essays van Arendt over Palestina uit, vergezeld van een duidende inleiding. In Vrouwen in duistere tijden kaart ze dit thema echter slechts op kousenvoeten aan door te vermelden dat Arendt deelnam aan een expertengroep die zich boog over het lot van de Palestijnse vluchtelingen. Dat was alleszins geen campagne voor het recht op terugkeer: die experten hadden het over een humanitaire bekommernis om de honderdduizenden vluchtelingen ergens in de regio een thuis te bezorgen. We vernemen in Vrouwen in duistere tijden niet dat Arendt ondanks haar humanitas-principe geen oog had voor de Palestijnse vrijheidsstrijd. En ook niet dat ze het systematisch had over ‘de Arabieren’ of ‘de Palestijnse Arabieren’ en niet over de Palestijnen, in lijn met de zionistische mantra dat het Palestijnse volk op zich niet zou bestaan. Het vluchtelingenprobleem vereiste voor Arendt vooral een oplossing om internationaal verzet tegen de uitbouw van een Joods vaderland te vermijden. Gescinska brengt hier evenmin een pleidooi voor de nationale soevereiniteit van de Palestijnen, terwijl ze het belang van het thema nationale soevereiniteit bijvoorbeeld in haar kritiek op Luxemburg wel benadrukt.

Nog vreemder wordt het wanneer ze vermeldt dat Arendt op jonge leeftijd actief was in verschillende zionistische organisaties, dat ze zich in 1948 wel verzette tegen de oprichting van de Joodse natiestaat, om dit thema daarna meteen af te sluiten met de bedenking dat ze ‘na veel twijfelen een Joods-Arabische éénstaatoplossing de beste weg voorwaarts vond’. Zo weergegeven, lijkt het alsof Arendt slechts wat ‘getwijfeld’ heeft, terwijl ze bijzonder scherpe kritiek had op het zionisme in de vorm zoals we dat vandaag kennen.

Ondanks alle gezwollen taal over de vrijheid van denken, botsen we hier op een omissie. Nochtans is Arendts kritiek visionair en biedt die ons bovendien een gidsend denken over het leed dat we vandaag meemaken en ons in een nieuwe wereldoorlog dreigt te storten: jaren voor de stichting van de staat Israël voorspelde Arendt dat een exclusief Joodse staat niet alleen een vreedzaam samenleven met wat zij ‘de Arabieren’ noemde onmogelijk zou maken, maar ook zou degenereren tot een militair bruggenhoofd van een imperiale voogd, bevolkt door ‘een kleine krijgersstam’, zoals ze het noemde, die met oorlogsmisdaden de vijandschap van de gehele regio over zich zou afroepen.

Ze waarschuwde in talrijke publicaties voor de evolutie van het zionisme richting de terreur van een militaire dictatuur naar het voorbeeld van het Griekse Sparta. Arendt hekelde het ‘racistisch chauvinisme’, het ‘Joods terrorisme’, de ‘uitzichtloze vulgariteit’ en vergeleek de uitbouw van zo’n etnostaat zelfs met het fascisme. Als we vandaag vaststellen hoe westerse machthebbers ondanks de genocide in Gaza en de gazaficatie van de Westelijke Jordaanoever hun steun aan Israël behouden, of het woord genocide niet over de lippen krijgen, en dat zij daar als verkozenen binnen een democratie mee weggeraken, lijkt dit dan niet op wat Arendt als de banaliteit van het kwaad zou omschrijven?

Wie Israël vandaag een totalitaire staat noemt, botst mogelijks op het tegenargument dat een almachtige bureaucratie als kenmerk ontbreekt hoewel de verwevenheid van het IDF, de geheime diensten en netwerken van kolonisten en ultrareligieuze zionisten daar wel goed voor in aanmerking komt: het merendeel van de politici komt uit de officierskaste. Los daarvan: wat met de andere kenmerken van het totalitarisme zoals de dominantie van een alomvattende apartheidsideologie, het verdwijnen van mensenrechten, de tweederangsstatus van de Palestijnse Israëliërs, de permanente terreur, een uiterst-rechtse massabeweging die pluraliteit en dus democratie vernietigt, de leugen die heerst en het cultiveren van concentratiekampen voor staatsvijanden? Bij bondgenoot VS merken we een gelijkaardige evolutie: burgers, gehersenspoeld door allerhande (sociale) media, vereenzamen daardoor steeds meer in hun isolement. De verwoestijning, zoals Arendt het treffend omschreef.

Besluitend: Ook al is het niet evident om in korte introducties de unieke positie van filosofen te duiden, een correcte presentatie ervan vereist alvast een waarheidsgetrouwe vermelding van de belangrijkste thema’s. Zodra aan die vereiste is voldaan, kan je de discussie openen of focussen op onderwerpen die je interesseren. Zonder die hygiëne komt de intellectuele integriteit van elke interpretatieoefening onvermijdelijk in het gedrang.