De Messias van de vrijheid

Deel Facebook Twitter

Is er anno 2025 nog behoefte aan een nieuwe biografie over Spinoza?  In 1999 verschenen twee biografieën, With Reason: A Life of Spinoza van Margaret Gullan-Whur en het bewierookte Spinoza. A Life van Steven Nadler. Dat laatste boek werd in 2018 heruitgegeven in een sterk herziene versie. In 2023 verscheen bij Oxford University Press de vuistdikke biografie Spinoza. Life and Legacy van de hand van de Britse historicus Jonathan Israel, die weliswaar voortborduurde op het biografische werk van Nadler maar het op basis van recent onderzoek met talloze details en wederwaardigheden aanvulde. Ook in het Nederlandse taalgebied zijn er in de vierhonderdvijftig jaar sinds Spinoza’s dood talloze biografieën verschenen.

Ondanks die overvloed aan biografisch materiaal waagde Ian Buruma zich vorig jaar toch aan een nieuwe biografie over Spinoza. De in Nederland geboren Buruma, die naam maakte als Japanoloog en sinoloog, internationaal doorbrak als veelzijdig essayist en journalist en in de prijzen viel met zijn samen met Avishai Margalit geschreven boek Occidentalisme, vermeldt uitdrukkelijk aan het begin van Spinoza. Filosoof van de vrijheid sterk te steunen op de recente biografie van Nadler en de inzichten over de radicale Verlichting van Israel. Is inmiddels niet alles over Spinoza gezegd en geschreven? Waarom dan toch nog een nieuwe biografie?

Buruma gooit in het eerste hoofdstuk zijn kaarten meteen op tafel. Ootmoedig bekent hij geen specialist van Spinoza’s filosofie te zijn en hij is er zich terdege van bewust dat de meest uiteenlopende invalshoeken over diens filosofie de ronde doen. Die verschillende invalshoeken geven dan weer aanleiding tot de meest opmerkelijke en bizarre interpretaties: ‘terwijl Einstein zei dat hij geloofde in “Spinoza’s God”, kon een nazi zich dezelfde denker toe-eigenen als de filosoof van een spirituele fascistische gemeenschap. Kortom, er is een Spinoza voor iedereen.’

Buruma’s invalshoek is heel specifiek. Omdat hij in Spinoza een profeet van de vrijheid van meningsuiting ziet, wil hij aantonen hoezeer Spinoza’s strijd in zijn tijd vandaag nog steeds van toepassing is. Net zoals in de zeventiende eeuw is de eenentwintigste eeuw voor hem een tijd van polarisering, waarin vrijheid van meningsuiting onder druk komt. Buruma heeft dat gebrek aan vrijheid zelf aan den lijve ondervonden. In mei 2017 werd hij hoofdredacteur van de New York Review of Books. Minder dan anderhalf jaar later werd hij ontslagen. In oktober 2018 had hij in zijn krant een podium gegeven aan de Iraans-Canadese televisiepresentator Jian Ghomeshi, die door een aantal vrouwen was beschuldigd van seksueel misbruik. Buruma liet hem zijn essay ‘Reflections from a Hashtag’ publiceren, maar die toelating kostte hem zijn baan als editor-in-chief.

Dat ontslag speelt onderhuids op de achtergrond van de hele biografie. Regelmatig laat Buruma het woord ‘cancelen’ vallen, maar pas in het laatste hoofdstuk komt hij uitgebreid op deze problematiek terug, zij het zonder zijn persoonlijk wedervaren bij de New York Review of Books expliciet te vermelden. Die specifieke insteek wordt door een aantal critici allerminst geapprecieerd, maar maakt zijn biografie naar mijn aanvoelen net origineel. Ik kom erop terug, maar schets eerst de contouren van Buruma’s levensbeschrijving van Spinoza.

‘Veilig’ Amsterdam

Vanaf het tweede hoofdstuk volgt hij netjes de chronologie van Spinoza’s leven. Eerst schetst hij de historische achtergrond van de relatieve vrijheid in het Amsterdam van de zeventiende eeuw, waar de uit Spanje en Portugal gevluchte Joden neerstreken in de wijk Vlooienburg. Amsterdam gold als een veilige plek, ‘mokum’ in het Jiddisch, ook al moest die veiligheid niet worden overdreven. In het door het calvinisme geregeerde Holland waren er grote vrijheidsbeperkingen voor joden en katholieken. Leerrijk is hoe hij de invloed van het Spaanse katholicisme op de joden in Amsterdam traceert en de sociale tegenstellingen tussen Sefardische en Asjkenazische joden in Vlooienburg laat zien.

Dat alles speelde zich af voor 1632, het geboortejaar van Spinoza. In Vlooienburg, in de schaduw van de Portugese synagoge, groeit hij op. Maar ook tijdens zijn jeugd blijven twistende Calvinisten voor maatschappelijke tweespalt zorgen die niet zonder repercussies blijft voor de Joodse gemeenschap. De religieuze twisten onder het bewind van Frederik Hendrik en in het stadhouderloze tijdperk (1650-1672) raken daarenboven verweven met conflictueuze visies rond oorlog en vrede en de houding die de Republiek daarin moet aannemen. De jonge Spinoza, die in zijn Joodse gemeenschap onderwijs van hoog niveau genoot en de controverses tussen de rabbijnen van dichtbij kon volgen, moet zich gaandeweg bewust zijn geworden van al die religieuze en politieke spanningen. Buruma blijft het langst stilstaan bij het conflict rond Uriel da Costa die, na herhaaldelijk te zijn veroordeeld door en verbannen uit de Joodse gemeenschap, in 1640 zelfmoord pleegt. Spinoza is dan pas acht jaar, maar het lot van Da Costa, die met zijn eigenzinnige Bijbelinterpretatie en kritiek op joodse geplogenheden de orthodoxe rabbijnen had uitgedaagd, vormt als het ware een voorafspiegeling van Spinoza’s wedervaren.

Verbanning uit de tempel

In 1656, het jaar waarin de pest de Lage Landen teisterde, werd de vierentwintigjarige Spinoza uit de Joodse gemeenschap verbannen. De woorden waarmee zijn verbanning werd uitgesproken zijn ijzingwekkend hard:

Vervloekt zij hij bij dag en vervloekt zij hij bij nacht; vervloekt zij hij bij zijn liggen en bij zijn opstaan; vervloekt zij hij bij zijn uitgang en vervloekt bij zijn ingang. God zal hem niet vergeven. […] En God zal zijn naam onder de hemel uitwissen.

Waarom waren die woorden zo ongemeen hard, veel harder dan voor zijn jeugdvriend Daniel de Prado en andere verbannen Joden? Waarom lieten ze geen enkele ruimte voor berouw of voor een terugkeer naar het ‘ware geloof’? Vermoedelijk oordeelden de rabbijnen zo meedogenloos, zo meent Buruma, omdat Spinoza, de begaafde jongeman in wie zij aanvankelijk zulke hoge verwachtingen hadden gesteld, was blijven volharden in onafhankelijk denken en zich in hun ogen onaantastbaar en arrogant gedroeg. Daarom werd hij ‘gecanceld’.

Wat heeft Spinoza aan zijn geloof doen twijfelen? Ofschoon hij een telg uit een handelaarsfamilie was, verkoos hij contemplatie boven handel en had hij geen wereldlijke maar wel intellectuele ambities. Invloeden vanuit alle windstreken waaiden hem tegemoet: kennis van de joodse traditie verkreeg hij op de Talmoed Torahschool, bij uitstek raakte hij vertrouwd met het oeuvre van Maimonides; hij ging om met kritische Joodse leeftijdsgenoten, onder wie Juan de Prado, bezocht reeds in zijn Amsterdamse jaren de Konstwinckel, de boekhandel van de uit Antwerpen uitgeweken ex-jezuïet Franciscus Van den Enden en had sporadische contacten met vrijzinnige en tolerante christenen, onder wie collegianten en doopsgezinden.

Maar ook na 1656 was Spinoza nooit alleen. Men zag hem op samenkomsten in het Martelaarsboek, de winkel van Jan Rieuwertsz., zijn latere uitgever. Bovendien frequenteerde hij opnieuw Van den Enden, die inmiddels een Latijnse School had opgericht en Spinoza na zijn verbanning onderdak verleende. Daar maakte hij kennis met het werk van Descartes, Hobbes en Machiavelli en ontkiemde zijn liefde voor het toneel. Intussen bleven er theologische en filosofische controverses onder de Hollandse calvinisten woeden.

Om aan al die disputen paal en perk te stellen, had raadspensionaris Johan De Witt in 1656 de scheiding tussen filosofie en theologie geproclameerd. Daarmee wilde hij enerzijds de filosofische vrijheid van denken vrijwaren en anderzijds de strenge Calvinisten paaien. Maar in de dagelijkse praktijk werden die scheidingslijnen voortdurend overschreden, ook in Spinoza’s vriendenkring. Spinoza hield zich, als het op de zoektocht naar waarheid aankwam, wel aan die scheiding. Filosofie zocht naar waarheid, religie naar menselijk heil en geluk.  Herhaaldelijk beklemtoont Buruma dat onderscheid.

Ver van de drukte

In 1661 verhuist Spinoza van Amsterdam naar Rijnsburg. Daar begint hij te schrijven aan de Ethica en het Theologisch-politiek Traktaat, knoopt hij contacten aan met Henry Oldenburg en neemt hij een jonge student in huis, Johannes Casearius, aan wie hij uitleg geeft over de filosofie van René Descartes. Die privélessen zal hij uitwerken tot een boek over de principes van de cartesiaanse filosofie, Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata, het enige boek dat hij onder eigen naam in 1663 zal publiceren.

Met dit inleidende boek in Descartes’ filosofie begint Spinoza’s faam te groeien. Bewonderaars zoeken hem op, anderen vragen hem om een verklaring voor de pest of voor de verschijning van kometen aan het firmament. In talloze brieven probeert hij het geloof in wonderen als een vorm van bijgeloof te ontmaskeren. In 1663 verhuist hij naar Voorburg. Niet alleen wordt hij daar tegen zijn wil betrokken in twisten rond de benoeming van een predikant, er is ook de politieke dreiging vanuit Engeland en Frankrijk die een steeds groter gevaar begint te vormen voor het min of meer tolerante regentenbewind van Johan De Witt.

Tegen die achtergrond besluit Spinoza in 1670 het Theologisch-politiek Traktaat te publiceren, zij het anoniem en enkel in het Latijn. Daarmee wilde hij niet alleen de vooroordelen van de calvinistische theologen doorprikken en een tegenwicht bieden aan het wijdverbreide idee dat hij een atheïst zou zijn, hij wilde vooral de vrijheid verdedigen ‘om te filosoferen en te zeggen wat we denken; voor deze vrijheid die hier vanwege het al te grote gezag en de brutaliteit van de predikanten op alle mogelijke manieren wordt onderdrukt.’

Buruma wijst erop dat hij in zijn theologisch-politiek traktaat opvallend veel harder is voor het jodendom dan voor het christendom. Het hoogstaande morele gehalte van Jezus, die Spinoza als een morele gids zag, niet als de letterlijke Zoon van God, verbond hij met diens boodschap dat de verlossing voor alle mensen gold, niet voor uitverkoren individuen of voor een uitverkoren volk. Buruma omschrijft een dergelijke houding als ‘modern joods’ omdat ze, in haar zoektocht naar universaliteit, de ambigue joodse kwestie – Joden worden vervolgd en Joden zijn uitverkoren – zou oplossen:

‘Stalin, bijna drie eeuwen na Spinoza’s overlijden, liet joden vervolgen als “ontwortelde kosmopolieten”. Spinoza omarmde deze identiteit in zijn filosofie. In zijn ideale wereld zou het onderscheid tussen joden en niet-joden worden gezien als dusdanig kunstmatig en bedrieglijk, dat het als vanzelfsprekend volledig zou verdwijnen.’

 

Buruma’s biografie focust niet alleen op Spinoza als verdediger van de vrijheid en van een ‘modern joodse’ houding. In zijn interpretatie van Spinoza’s wijsgerig gedachtegoed laat hij zich ook graag leiden door de Britse filosoof Stuart Hampshire. Geïnspireerd door het denken van Maimonides zou Spinoza, aldus Stuart Hampshire, een profetische opvatting van filosofie als een speurtocht naar verlossing hebben gekoesterd. Alleen zou die speurtocht volgens hem niet via de openbaring maar uitsluitend via de kracht van de rede gebeuren. Tegen die achtergrond ziet Buruma, ditmaal in navolging van Jonathan Israel, Spinoza bij uitstek als de exponent van de Radicale Verlichting.

Vervolgens gooit Buruma het net nog verder uit. De Ethica en het Theologisch-politiek Traktaat zijn het product van de Hollandse zogenaamde ‘Gouden Eeuw’, ‘net zoals Rembrandts Nachtwacht of Vermeers Gezicht op Delft’. Binnen die context onderzoekt hij de al dan niet bestaande banden tussen Spinoza, Johan De Witt en Christiaan Huygens, traceert hij gelijkenissen en verschillen met de theorieën van Thomas Hobbes en vindt hij parallellen met andere Hollandse auteurs uit de kring van Spinoza, zoals Franciscus Van den Enden, Lodewijk Meijer en de broers Koerbagh.

Op het einde van de jaren zeventig begint de macht van de gebroeders De Witt te tanen. Illustratief voor het afkalven van die macht is de pijnlijke vaststelling dat zij niet langer filosofische dissidenten de hand boven het hoofd kunnen houden. Zo kan de clan rond de De Witts niet beletten dat de gebroeders Koerbagh worden vervolgd, Adriaan Koerbagh in het rasphuis belandt en daar zal sterven. In die atmosfeer is het pleidooi dat Spinoza in het Theologisch-politiek Traktaat voor de vrijheid van meningsuiting houdt een uiterst riskante en moedige onderneming:

Want wat kan men als een groter kwaad voor de politiek bedenken dan dat hoogstaande mannen, omdat zij andersdenkend zijn en niet kunnen veinzen, als booswichten in ballingschap gezonden worden? Wat, zeg ik, is verderfelijker dan dat mensen niet vanwege een schelmstuk of gruweldaad maar omdat zij een liberale inborst hebben, als vijanden gelden en ter dood gebracht worden en dat het schavot, de schrik der bozen, tot het schoonste schouwtoneel wordt?

 

Wellicht had hij het lot van zijn vriend Adriaan Koerbagh voor ogen toen hij dit schreef. Hij kon toen nog niet weten dat 1672 een rampjaar zou worden voor mensen die ‘andersdenkend zijn en niet kunnen veinzen’.

Na het rampjaar

Einde 1669 was Spinoza van Voorburg naar Den Haag verhuisd. Daar schrijft hij verder aan de Ethica. Op 20 augustus 1672 worden de gebroeders De Witt op een gruwelijke manier in het centrum van Den Haag vermoord, niet zover van het huis waarin Spinoza zijn intrek had genomen. Ook Buruma rakelt het bekende verhaal op dat zijn huisbaas hem moest beletten op de plek van de moord een bord neer te zetten met de tekst ‘ultimi barbarorum’ / ‘de ergste barbaren’. Bij zoveel geweld verloor zelfs Spinoza de controle over zijn emoties.

De moord op de De Witts bleef niet zonder gevolgen voor de vrijheid van meningsuiting en publicatie. In 1674 werd het Theologisch-politiek Traktaat verboden. Aan de vrijheid was onder de nieuwe stadhouder Willem III, die later koning van Engeland zou worden, een einde gekomen. ‘Intellectuele moed is in dergelijke omstandigheden zeldzaam; de meeste mensen zoeken snel dekking om hun eigen hachje te redden,’ schrijft Buruma terecht. Zelfs Cartesianen, zoals Renier van Mansveld of Lambert van Velthuysen, voelden zich nu geroepen om zich te distantiëren van Spinoza’s ideeën.

Hoe eenzaam Spinoza zich ook mag hebben gevoeld, paradoxaal genoeg kregen zijn denkbeelden meer en meer aandacht. Die groeiende aandacht moet ook de aanleiding zijn geweest voor het mysterieuze bezoek dat Spinoza aan de Prins de Condé in Utrecht bracht. Ook voor Buruma blijft zijn bezoek aan de Condé tot op vandaag onopgehelderd. In februari 1673 ontving Spinoza een uitnodiging van Johann Ludwig Fabritius om filosofie te doceren aan de universiteit van Heidelberg, een uitnodiging die hij beleefd maar resoluut afwees: ‘Spinoza hechtte veel groter belang aan zijn autonomie dan aan beloningen in de vorm van geld of status.’

Er is interesse van Franse libertijnen en de beroemde wiskundige, filosoof en diplomaat Leibniz komt bij Spinoza over de Haagse vloer. Terwijl hij de republiek ziet afglijden naar een monarchie onder Willem III, verzet hij zich in het nooit afgewerkte Politiek Traktaat tegen elke vorm van wereldvreemd utopisme. Hierin  vraagt hij aandacht voor de lessen die men uit de geschiedenis kan halen. Op basis van die historische kennis wijst Spinoza de monarchie als staatsvorm af, stelt hij pertinente vragen bij een aristocratisch politiek bestel en bepleit hij een democratische staatsvorm, gebaseerd op een burgerlijke religie. Op 20 februari 1677 overlijdt hij in zijn huis in Den Haag. Zijn vriend en arts, Lodewijk Meijer zat aan zijn sterfbed.

Woke en anti-woke

Pas in het laatste hoofdstuk komt Buruma’s eigen stem uitdrukkelijk aan bod. Voor sommigen is Spinoza een heilig idool of een spirituele held. Voor Buruma is hij allereerst een voorvechter van de vrijheid in al haar gedaantes. Zoals aangestipt speelt bij die keuze Buruma’s eigen ervaring met onvrijheid als hoofdredacteur van de New York Review of Books op de achtergrond. Herhaaldelijk legt hij in dit laatste hoofdstuk de band tussen onvrijheid tijdens de zeventiende eeuw en huidige vormen van onvrijheid. Zoals Calvinistische predikanten vier eeuwen geleden hun waarheid wilden opleggen, zo gebeurt dat vandaag door andere instanties. Ik kies er twee citaten uit:

Een eigen realiteit creëren is wat totalitaire staten doen. Ze schrijven voor wat mensen moeten denken over het verleden, het heden en de toekomst. Maar de extreemrechtse aanval op de waarheid is slechts een spiegelbeeld van standpunten die ook in sommige linkse kringen heersen. Dat mensen hun eigen werkelijkheid maken is immers ook de veronderstelling van ‘progressieven’ die geloven dat alle waarheid slechts een weerspiegeling is van de relatieve machtsverhoudingen.

En even verder:

De moorddadige regimes van Hitler en Mao staan niet gelijk aan de intellectuele credo’s van onze tijd, maar er zijn toch ook enkele gevaarlijke parallellen te zien. Zo komt het gehamer op ‘geleefde ervaring’ of ‘ervaringsdeskundigheid’ als een cruciale voorwaarde voor waarheid – dus dat waarheid niet objectief kan worden verworven, laat staan geuit, maar meekomt met een specifiek ras of specifieke gender – opmerkelijk dicht in de buurt van het ‘völkische’ ideaal.

Velen hebben dergelijke uitspraken van Buruma kwalijk genomen, ik kom er dadelijk op terug. Ze liggen echter helemaal in het verlengde van de teneur die zijn hele biografie doortrekt. In een essay in De Groene Amsterdammer had Buruma zich reeds kritisch uitgelaten over ‘woke’ en identiteitspolitiek.  Zoals voor Spinoza, staat ook voor Buruma het geloof in de rede gelijk aan een geloof in universaliteit. Universaliteit staat haaks op welk identiteitsdiscours dan ook. Spinoza, zo meent Buruma, kende veel culturen, maar hij behoorde niet tot één stam:

[We] moeten Spinoza zien als een voorbeeld in onze moeilijke tijden, waarin de rede met zoveel argwaan wordt bekeken door mensen die hun morele opvattingen beschouwen als heilig. Het idee van de rede is nauw verbonden met de notie van universaliteit. […] De rede was universeel of ze was niets.

Voor Buruma was Spinoza daarom niet zozeer een seculiere heilige, maar wel een groots en humaan mens.

Omstreden aanpak

Ian Buruma is een internationaal gelauwerde essayist. Toen hij in 2008 de Erasmusprijs ontving, prees de jury zijn oeuvre omdat het ‘gevoed wordt door een fascinatie voor de wereld aan gene zijde van de burgerlijke bekrompenheid en door ondogmatisch, kritisch denken.’ Die aversie voor conformistische bekrompenheid en fascinatie voor  ondogmatisch denken is ook in deze biografie duidelijk aanwezig. Daarom is het opvallend dat de recensies over dit boek doorgaans matig positief of zelfs eerder kritisch-negatief zijn  . Volgens De Standaard zou Buruma te braaf en te slaafs de chronologische lijn van Spinoza’s leven hebben gevolgd, hij zou niets nieuws hebben aangebracht, filosofisch te weinig onderlegd zijn en daardoor nauwelijks aandacht hebben besteed aan de Ethica. Zeker zijn anti-woke-standpunt riep tegelijkertijd weer veel ergernis bij The Guardian op.  Zijn al die oprispingen terecht?

Buruma volgt inderdaad de chronologie – sinds wanneer is dat verboden? – maar hij doet veel meer. Hij schetst niet alleen voortreffelijk de Hollandse en specifiek joodse context waarin Spinoza optrad, hij geeft ook inzicht in de basisideeën van de Ethica. Zowel over de Godsidee als over de verhouding tussen emoties en verstand, zoals uitgewerkt in de Ethica, krijg je van Buruma niet alleen voldoende maar ook doorgaans accurate informatie. Anders dan in het gros van de Spinoza-biografieën, gebeurt dat zonder ingewikkeld jargon en technische spitsvondigheden. Hij doet dat zelfs zo voortreffelijk dat je vergeet dat het over een zo ingewikkeld boek als de Ethica gaat.

Natuurlijk laat ook Buruma zijn eigen voorkeuren en eigenzinnige interpretaties doorschemeren – hoe kan het anders? – en vanzelfsprekend valt daarover te bakkeleien. Zo verkiest hij duidelijk Spinoza’s Godsbeeld en metafysica boven die van Descartes en Leibniz, zonder daarvoor argumenten aan te dragen.  Hij verkiest eveneens Spinoza’s politieke filosofie boven die van Hobbes. Bovendien maakt hij een hoogst originele vergelijking tussen Spinoza’s legitimering van de democratie en Tocquevilles legitimering van de Amerikaanse democratie. Alhoewel beiden hun oorspronkelijke (joodse respectievelijk christelijke) geloof hadden afgezworen, meenden zij dat een democratie slechts kan gedijen, als ze wordt geschraagd ‘door een sterk collectief geloof in de christelijke moraal’. Jammer dat hij die vergelijking niet verder uitwerkt.

Je kan eveneens vragen stellen over Buruma’s interpretatie van Spinoza’s rationalisme, dat  sterk leunt op die van Stuart Hampshire, Jonathan Israel en Steven Nadler, en zijn positionering van Spinoza in de radicale, antireligieuze Verlichting. Die positionering wordt door andere Spinoza-interpretatoren, bijvoorbeeld door de Vlaamse filosoof Herman De Dijn, sterk genuanceerd. Het is niet omdat Spinoza zich niet langer herkende in het geijkte godsbeeld van het jodendom en het christendom dat hij elk godsbeeld zou hebben afgewezen. Voor hem betekende de doorbraak van de moderne wetenschap niet het einde van het spreken en denken over God. Het betekende slechts het einde van een antropomorfisch en ‘bijgelovig’ spreken, zoals hij dat bij uitstek ervoer in het heersende calvinisme van zijn dagen.

Reagerend tegen de toenmalige maatschappelijke greep van het calvinisme, zocht Spinoza naar een nieuwe plek voor religie in de samenleving en een nieuwe filosofische vorm van religie. Die nieuwe plek tekende hij uit in het Theologisch-politiek Traktaat, waarin hij de scheiding tussen kerk en staat bepleitte. De nieuwe filosofische vorm van religie ontwikkelde hij in de Ethica door op een wiskundig-rigoureuze manier over God na te denken. Buruma hanteert daarbij de term ‘metafysica’ op een vreemde en eigenlijk foute manier. Hij stelt ‘metafysica’ tegenover ‘rationalisme’, terwijl in de zeventiende eeuw beide begrippen nagenoeg als synoniem werden gebruikt.

Buruma krijgt vooral kritiek wanneer hij Spinoza’s strijd voor vrijheid relateert aan zijn eigen strijd tegen ‘woke’. Op het eerste gezicht trekt Buruma inderdaad een vreemde parallel. Zo ergert hij zich aan de opvatting dat subjectieve gevoelens een primaat zouden hebben op de waarneembare werkelijkheid. Spinoza’s klemtoon op een scheiding tussen filosofie en theologie zou ons kunnen helpen om dat primaat te doorbreken: ‘Subjectieve gevoelens bestaan, en datzelfde geldt voor biologische verschillen. Beide kunnen worden erkend, maar ze moeten niet door elkaar worden gehaald. Net als theologie en filosofie behoren ze tot verschillende categorieën.’ Bedoelt Buruma daarmee dat theologie slechts over gevoelens gaat en filosofie over de waarneembare werkelijkheid? Alsof er een één-op-één-relatie zou zijn tussen de scheiding theologie-filosofie enerzijds en de scheiding gender-geslacht anderzijds. En welke oplossing zou een dergelijke scheiding dan kunnen bieden als tegengif voor de huidige polarisering tussen ‘woke’ en ‘anti-woke’?

Tegelijk is die parallel met Spinoza’s tijd net interessant en geeft ze aan zijn biografie hedendaagse relevantie. Buruma schreef deze biografie weliswaar vooraleer Trump in zijn tweede ambtstermijn een brutale en meedogenloze tegenaanval tegen woke inzette. Maar Buruma’s kritiek op de ‘woke’ cancelcultuur geldt minstens even sterk voor de conservatieve, republikeinse machtspolitiek die, lang voor Trump aan de macht kwam, de atmosfeer vergiftigde:

Toen Amerikaanse journalisten kritiek leverden op het beleid van de Republikeinse regering onder George W. Bush, reageerde een republikeinse functionaris door te stellen dat de betreffende critici nog leefden ‘in dat wat we een op de realiteit gebaseerde gemeenschap noemen’. Zulke critici waren volgens hem typisch voor mensen die ‘nog geloven dat je tot een oplossing kunt komen door de waarneembare werkelijkheid te onderzoeken.’ Maar zo werkte de wereld niet meer, of in ieder geval niet volgens de regering-Bush: “We zijn nu een rijk en wanneer wij handelen, scheppen we onze eigen werkelijkheid.” In het Trump-tijdperk, waarin kritiek stelselmatig wordt afgedaan als ‘nepnieuws’ en Trump terloops de ene leugen na de ander opdist, zien we hoe dit principe op extreme wijze wordt toegepast.

Tegen emoties, sentimenteel of brutaal geuit, zo leest Buruma Spinoza’s strijd voor vrijheid, viel in de zeventiende eeuw nauwelijks te argumenteren. Die moeilijkheid herkent hij ook in het Amerika (en Europa) van vandaag. Net het in zijn ogen niet fijngevoelig maar sentimenteel activisme van ‘woke’ is momenteel koren op de molen van brutaal rechts. In reactie op ‘woke’-sentimentaliteit, ziet de clan rond Trump nu de tijd rijp om, in naam van de zogenaamde vrijheid van meningsuiting, brutaal hun eigen frustraties uit te schreeuwen. Ook Donald Trump is een onvervalste sentimentalist: te hooi en te gras beweert hij zich ten diepste gekwetst te voelen door alle beschuldigingen en aantijgingen tegen hem, schreeuwt en slaat hij keihard terug en cancelt vervolgens naar hartenlust.

Wie vanuit louter sentimenteel activisme cancelt, creëert ongewild maar daadwerkelijk een klimaat waarin brutaal schreeuwende sentimentalisten een gedroomde vrijgeleide krijgen om hun eigen leugens door te duwen. Dat gebeurde vier eeuwen geleden, dat doet zich ook vandaag voor, aldus Buruma. In het slothoofdstuk spaart hij noch ‘woke’, noch ‘anti-woke’.  Door de vooronderstellingen van de diverse posities tegen het licht te houden en zo de ware betekenis van kritiek te belichamen wil hij, roeiend met de riemen van redelijkheid en ethische empathie tegen de dubbele stroom van ‘woke’ en ‘radicaal rechts’, het publieke debat  voortzetten. Die tussenstem krijgt vandaag, net zoals in de zeventiende eeuw, nauwelijks een forum. Zowel vanuit progressieve als van conservatieve hoek was daarom kritiek op zijn aanpak in dit boek te verwachten.

Die kritiek lijkt me onterecht. Integendeel, in een tijd waarin de marge almaar kleiner wordt voor wie op zoek gaat naar ethische fijngevoeligheid en argumentatieve redelijkheid, is Buruma’s reflectie op Spinoza’s actuele betekenis tegelijk een waarschuwing en een verademing.

Een recensie van Guido Vanheeswijck over Spinoza van Ian Buruma.