Vooruitgang is geen automaat

Deel Facebook Twitter / X LinkedIn

Op 9 april 2025 ontving Tim Fransen de Socrateswisselbeker voor het ‘meest urgente, oorspronkelijke en prikkelende Nederlandstalige filosofieboek van het voorgaande jaar’. In het juryrapport stond onder andere: ‘Hij verdient de Socratesbeker omdat hij met zijn boek op originele wijze een zeer urgente problematiek op de agenda zet, waarbij de filosofie een duidelijke rol speelt en op dusdanige wijze wordt ingezet dat ze zowel voor filosofen als niet-filosofen begrijpelijk en verrijkend is.’ Fransen, die als filosoof-cabaretier in Nederland naam heeft gemaakt, ‘weet als geen ander hoe je het over urgente, zware kwesties kunt hebben zonder toehoorders in de passieve moedeloosheid te storten.’

Dat alles klinkt veelbelovend. In de proloog gooit hij meteen zijn kaarten op tafel. Zijn boek is een kritiek op het vooruitgangsdenken. Natuurlijk weet Fransen dat sinds de 17^e-eeuw wetenschappelijke en technologische vooruitgang zich heeft doorgezet, dat die vooruitgang zich heeft versneld na 1945 – zelf groeide hij na de val van de Berlijnse Muur op in een wereld van louter beloftes – en natuurlijk blijft hij hopen op vooruitgang. Maar hoop op vooruitgang impliceert niet dat je ook de vooruitgangsideologie ‘Weg met al dat gesomber, we zijn rijker, veiliger en leven langer dan ooit, zelfs het milieu gaat vooruit’ aanhangt, zoals die door Steven Pinker en, in de lage landen, onder meer door zijn epigoon Maarten Boudry wordt gepropageerd.

De centrale stelling van dit boek luidt dat de vooruitgangsideologie veeleer als obstakel voor daadwerkelijke vooruitgang fungeert. Ze heeft namelijk slechts oog voor wetenschappelijke en technologische vooruitgang. Zo negeert ze een aantal bedreigingen die ons niet alleen in de fuik geleid hebben van wat Fransen speels omschrijft als het ‘Calamiteitperk’, maar die tevens de hoop op een betere toekomst wegnemen. Twee cruciale opmerkingen formuleert hij tegen de vooruitgangsideologie: zij vertelt een eenzijdig verhaal door de nadelen van vooruitgang weg te moffelen en zij formuleert hoogst discutabele ideeën over hoe vooruitgang tot stand komt.

In plaats van die vooruitgangsideologie biedt Fransen de lezer een nieuw perspectief aan, waarin hij zowel de lichte als de duistere kanten van het ‘Calamiteitperk’ analyseert en handvatten aanreikt voor een alternatief als correctie op het eenzijdige vooruitgangsverhaal. Hij volgt daarbij het stramien van Immanuel Kant in zijn kritische werken, gebaseerd op de drie volgende vragen: Wat kunnen we kennen? Wat moeten we doen? Waarop mogen we hopen?

Wat kenmerkt het Calamiteitperk?

Volgens het standaardverhaal van de vooruitgangsideologen is vooruitgang een kwestie van de juiste instituties, in hun ogen van drie liberale instituties: naast wetenschap zijn dat de vrijemarkteconomie en de liberale democratie. Dankzij wetenschap komen de beste ideeën bovendrijven. De vrije markt levert de financiële prikkels om die ideeën in welvaart om te zetten. De liberale democratie geeft vervolgens burgers het recht om van die vrijheid te leven. Het nagenoeg dogmatische geloof in de werking van het samenspel tussen deze drie instituties verklaart paradoxaal genoeg net de afkeer in hun middens van het woord ‘ideologie’. Voor vooruitgangsideologen is er immers geen sprake van ideologie: ‘There is no alternative’, zo sprak Margaret Thatcher. ‘Ideologie hadden we ingeruild voor realisme’, zo schrijft Fransen, ‘alle andere opties konden we afschrijven als dwalingen.’

Die arrogante blindheid voor hun eigen verborgen ideologische vooronderstellingen toont zich echter in de achillespees van hun theorie: de werking van de drie instituten heeft volgens hen geen behoefte aan morele inzet en maatschappelijk engagement. De idee dat de vrijemarkteconomie werkt via het mechanisme van de ‘onzichtbare hand’, waardoor egoïsme zich als vanzelf transformeert in algemeen belang, passen zij toe op alle andere domeinen. Volgens Fransen zorgt de liberale vooruitgangsideologie, die abstractie maakt van inzet en morele gevoeligheid, op termijn voor een gemis aan weerbaarheid en vormt ze zo een bedreiging voor de liberale democratie.

Het huidige ‘Calamiteitperk’ kent dan ook zowel vooruitgang als achteruitgang, een mengeling die terug te voeren is op drie pijlers: technologie, natuurbeheersing en hyperconnectiviteit. Fransen vergelijkt het dubbelzinnige karakter ervan met een blokkentoren van een kind die almaar hoger wordt. Wil die toren niet omvallen, dan is wijs en verantwoordelijk handelen onontbeerlijk.

Technologische superkrachten

In het vooruitgangsideologische standaardverhaal vormt de wetenschappelijke en technologische revolutie de eerste pijler van vooruitgang. Kennis wordt daarin gelijkgesteld aan macht, technologie voorgesteld als intrinsiek goed en constructief. Boven dit moderne vooruitgangsgeloof (Fransen verwijst naar Shelley’s toneelstuk Prometheus unbound uit 1820) verkiest hij de oude Griekse visie op Prometheus’ diefstal van het vuur als een daad van hoogmoed of hybris.

Fransen laat zien hoe gevaarlijk het is om met vuur te spelen. Op de middelbare school leerde hij weliswaar de zegeningen van het MAD (‘mutually assured destruction’)-principe kennen: wie een kernoorlog begint en weet dat hij ook zelf zal omkomen, zal er nooit aan beginnen. Maar het vooruitgangsgeloof in dit MAD-principe ziet twee essentiële problemen over het hoofd. Het gaat er voetstoots van uit dat we altijd te maken hebben met rationele en capabele leiders en houdt geen rekening met factoren als toeval, pech en geluk. Zo haalt Fransen het gedrag van de Russische kolonel Stanislav Petrov aan die in 1983, midden in de Koude Oorlog, koelbloedig bleef toen de radar aangaf dat de VS een kernaanval hadden gelanceerd. Het bleek een foutmelding te zijn, veroorzaakt door toevallig reflecterend zonlicht op de wolken.

Ook de tweede pijler, die van grootschalige natuurbeheersing, heeft een janusgezicht:

De ferme menselijke greep op de natuur heeft de moderne wereld mogelijk gemaakt. Het menselijk vermogen om de natuur te buigen naar onze wil, is al eeuwenlang verbonden met het vooruitgangsidee. Nu dringt langzamerhand het besef door dat als je dingen te ver buigt, ze soms ook kunnen breken.

Het Antropoceen, het tijdperk van de mens dat zich vanaf 1950 doorzet, is ‘evenzeer een erkenning van de uitzonderlijke kracht van de mens als een collectief brevet van onvermogen,’ een citaat dat Fransen ontleent aan journalist Jaap Tielbeke. De klimaatcrisis geldt als oppercalamiteit. Van de negen zogenaamde planetaire grenzen heeft de mens er zes overschreden, met ecologische rampen als gevolg die niet zonder economische en politieke repercussies voor vrede en veiligheid blijven.

Voor de vooruitgangsideologen is de oplossing duidelijk: alles inzetten op groei en technologie om de ecologische nadelen te marginaliseren. Zij propageren een vorm van ecomodernisme of groene groei, waarin geen sprake is van morele inzet voor het goede, alleen van geloof in de kracht van door wetenschap aangestuurde technologie. Fransens alternatieve benadering vertrekt juist van een behoefte aan rechtvaardige verdeling, waarbij hij zich baseert op het bekende boek van Kate Raworth, Donuteconomie: ‘Aan de ene kant – de buitenste ring van de donut – moeten we doen wat nodig is om onze economie onder het ecologische plafond te krijgen […] aan de andere kant moeten we ervoor zorgen dat iedereen een sociaal fundament onder de voeten heeft – de binnenste ring van de donut.’

Dankzij technologie verbinden we steeds meer delen van de wereld met elkaar. Daarmee is hyperconnectiviteit de derde pijler. In 2000 zag de Amerikaanse president Bill Clinton globalisering als voorwaarde voor een nakende toestand van eeuwige vrede, indien aan drie voorwaarden was voldaan: uitbouw van democratie, internationale handel en internationale instituties. Die voorspelling is niet uitgekomen: ‘Alle mooie praatjes over een “op regels gebaseerde internationale orde” hebben verhuld dat de mensheid er voorlopig niet in is geslaagd het stadium van ordinaire machtspolitiek te ontstijgen.’ Ook hyperconnectiviteit blijft een tweesnijdend zwaard. Er gaapt nu eenmaal een kloof tussen de krachten die we hebben losgemaakt en de mogelijkheid om ze te beheersen. Die kloof werd overduidelijk zichtbaar op 11 september 2001.

Brokstukken van het vooruitgangsgeloof

Ideeën over het ‘einde van de geschiedenis’, zoals die na de val van de Berlijnse Muur bij monde van Francis Fukuyama de ronde deden, werden jarenlang en worden nog steeds weggezet als hooguit halve waarheden: vooruitgang, zo schreef de historicus Tony Judt, is geen automaat voortgestuwd door eigenbelang. De reductie van burgers tot opportunistische individualisten heeft net geleid tot een dubbel probleem: een wereld geteisterd door instabiliteit en een minder weerbare samenleving die gelooft dat alles wel vanzelf beter zou worden.

De combinatie van technologische superkrachten, grootschalige natuurbeheersing en hyperconnectiviteit heeft de wereld als geheel in onevenwicht gebracht. Om het evenwicht te herstellen, roept Fransen op om actie te ondernemen. Daarbij vertrekt hij vanuit drie fundamenten: juiste vrijheid, juiste burgerschap, juiste instituties. De verkenning ervan vormt het tweede deel van dit boek.

Juiste burgerschap

Om actief burgerschap te ontwikkelen dienen we allereerst ons concept van vrijheid te herijken. Vrijheid, aldus Fransen, moet altijd worden afgewogen tegenover andere waarden. Enerzijds mogen we niet bezwijken voor de autoritaire verleiding door autocratische staatsleiders (Poetin, Trump, Orban), noch voor figuren als de Zweedse klimaatwetenschapper Andreas Malm die met zijn ‘oorlogscommunisme’ een nieuw kwaad in huis haalt, door de tegenstelling tussen redding van de democratie en redding van het klimaat op scherp te stellen. Anderzijds is de klemtoon op individuele vrijheid doorgeschoten ten nadele van collectieve vrijheid. Daarbij is ‘the common good’ helemaal uit het oog verloren. Zo citeert Fransen Michael Sandel:

Betrokkenheid bij ‘the common good’ is dus geen overbodige luxe of een gezelligheidsproject. Het besef dat we in hetzelfde schuitje zitten is een noodzakelijke voorwaarde om de liberale democratie overeind te houden, inclusief de vrijheden die zij ons gunt. Het in ere herstellen van vrijheid als een collectief zelfbestuur is hierbij een essentiële stap.

De veeleisende democratie heeft nood aan een cultureel-maatschappelijke tegenkracht in de gedaante van het juiste burgerschap (wat zelfs Fukuyama in zijn meest recente geschriften toegeeft). Burgers zijn immers, anders dan het neoliberalisme ons dat graag voorhoudt, meer dan consumenten. Sinds de 18^e-eeuw heeft de idee van ‘particuliere ondeugden, publieke weldaden’ zich echter steeds verder ontwikkeld: van Bernard de Mandeville, die de morele hypocrisie ervan liet zien, over Adam Smith, die het in zijn economische theorie verwerkte, tot aan Friedrich Hayek, die het transformeerde tot een maatschappijvisie. In de overgang van Smith naar Hayek situeert Fransen ook de overgang van klassiek liberalisme naar neoliberalisme.

Voor een klassieke ‘laissez-faire’-liberaal laat de overheid de economie zoveel mogelijk haar gang gaan; voor de neoliberaal moet de overheid net een actieve rol spelen door de markt aan te jagen: ‘In het neoliberalisme zit een optimistisch idee verscholen dat alle sporen vertoont van de vooruitgangsideologie: namelijk dat bedrijven en consumenten in het streven naar eigenbelang ook de maatschappij als geheel een gunst bewijzen.’ Terwijl het liberalisme ons de vrijheid geeft om ons eigenbelang na te jagen, geeft het neoliberalisme ons de opdracht om dat te doen.

Dat zich immer vertakkend neoliberalisme, waarin ons wordt voorgehouden dat maatschappelijk welzijn als vanzelf toeneemt zodra we ons eigenbelang nastreven, loopt uit op een moreel vacuüm. Op zijn minst heeft het twee funeste gevolgen. Allereerst zorgt het voor de uitholling van het democratisch debat door de publieke ruimte van morele energie en maatschappelijke inzet te beroven; vervolgens heeft het bij de burger in zijn rol van consument het besef weggenomen dat burgerschap vaak vraagt om offers met het oog op het algemeen belang. Fransen spreekt in dit verband van democratische schizofrenie en zet zich daarbij af tegenover ‘systeemactivisten’. Die laatsten doen alsof politiek een vreemde, op zichzelf bestaande kracht is die met de individuele burgers niets te maken heeft. Democratie draait daarentegen om collectief zelfbestuur. Anders dan Nietzsche, die zichzelf ‘een filosoof met de hamer’ noemde, omschrijft Fransen zich als ‘een filosoof met een plumeau’: hij wil een ondergesneeuwde opvatting van democratische politiek afstoffen.

Juiste instituties

Voortbordurend op het klassieke Griekse onderscheid tussen ‘politikos’ (het publieke domein, het domein van het gezamenlijke) en ‘idiotès’ (het private, het domein van de privépersoon) houdt Fransen een pleidooi voor een algemeen verspreid ‘politiek’ engagement in de vorm van een burgerberaad, waarbij hij vier voordelen ziet in vergelijking met de representatieve democratie. Deelnemers aan een burgerberaad hoeven niet te worden verkozen en kunnen dus op lange termijn denken; zij kunnen de invloed van bedrijfslobby’s buitenspel zetten; zij zijn goed geïnformeerd en ze mogen zelf beslissen. Tegelijk beseft Fransen dat innovaties zoals een burgerberaad geen wondermiddelen zijn; ze zijn slechts de uitdrukking van wat Rebecca Solnit omschrijft als bescheiden heldendom. Om dit bescheiden heldendom te faciliteren, hebben we de juiste instituties nodig.

Omdat we leven op nationaal niveau, terwijl de problemen zich veelal op internationaal niveau bevinden, duikt onvermijdelijk de vraag op hoe we dan de politieke gemeenschap moeten afbakenen. Hoe verhoudt de wereldgemeenschap (kosmopolis) zich tot de nationale gemeenschap (polis)? Wat is de rol van patriottisme? Is patriottisme als dusdanig verwerpelijk – verkondigt het, naar het woord van Kwame Anthony Appiah, niet meer dan ‘leugens die ons binden’? – of moet er een onderscheid worden aangebracht tussen etnisch en cultureel patriottisme? Indien dat laatste kan helpen de boel bij elkaar te houden, wat is de bron van dat cultureel patriottisme? Voor Fransen is die bron een houding van dankbaarheid en nederige trots. Hij is geboren in het rijke Nederland, een privilege waaraan hij geen enkele verdienste heeft.

In het verlengde daarvan wil Fransen de fiscale gemeenschap hervormen om zo de sociaaleconomische ongelijkheid te verminderen. Hij vertrekt daarbij van John Rawls’ theorie over rechtvaardigheid – ‘Een minimumerfenis van de staat, het verhogen van de erfbelasting, het invoeren van een progressieve vermogensbelasting, al deze voorstellen zijn in lijn met het liberale rechtvaardigheidsprincipe van John Rawls.’ – maar wil daarin, met behulp van Thomas Piketty en Ingrid Robeyns, het individualistische standpunt amenderen. Wie een economie in dienst van de samenleving wil ontwikkelen, geen door de vooruitgangsideologie gestuurde aandeelhouderseconomie à la Hayek en Friedman, dient naast de politiek ook de economie op bedrijfsniveau te democratiseren.

In een aandeelhouderseconomie gaan bedrijven die antimaatschappelijk werken, winst maken en komt de vraag naar de waarde van werk in dienst van ‘the common good’ zelfs niet aan bod. Enkel winstmaximalisatie telt. Een dienstbare economie kan slechts gedijen via mondiale herverdeling, bijvoorbeeld via ontwikkelingssamenwerking tussen rijk Nederland en de (arme) rest van de wereld. Voorwaarde daartoe is het heffen van belastingen in een internationale context. In dat verband schuift Fransen het belang van de EU naar voren: ‘Een eerste stap zou kunnen zijn om de Europese Unie meer serieus te nemen als fiscale gemeenschap. Nu is het nog zo dat EU-lidstaten elkaar beconcurreren, waardoor ze allemaal aanzienlijke hoeveelheden inkomsten mislopen.’

Wereldwijde grondwet

Dan is er nog het veiligheidsvraagstuk. Twee scholen, die van het liberaal institutionalisme en van het realisme, domineren nog steeds het denken over internationale veiligheid. Beide steunen op het uitgangspunt van eigenbelang en doen, via het uitbouwen van militaire macht, aan veiligheidsconcurrentie. Wie vrede wil moet de oorlog voorbereiden, is hun adagium. Fransen spreekt liever van ‘onveiligheidsconcurrentie’: de veiligheid van de ene staat in de vorm van (militaire) macht, betekent de onveiligheid van de andere. Als alternatief voor beide scholen stelt hij een wereldwijde grondwet voor, waarin een bescheiden maar eervolle taak voor de EU is weggelegd, gebaseerd op vier pijlers: supranationaliteit, subsidiariteit, stapsgewijze uitbouw en solidariteit. Om deze vier pijlers te vertalen naar een wereldwijde grondwet, heb je behoefte aan empathie, verhalen en verbeelding. Geïnspireerd door de politicoloog Benedict Anderson stelt Fransen dat elke gemeenschap groter dan die op dorpsniveau, noodzakelijk een ingebeelde of verbeelde gemeenschap is. Wie vrede wil, moet niet de oorlog voorbereiden maar rechtvaardigheid cultiveren.

Vooralsnog schiet de EU, aldus Fransen, tekort in het belichamen van dit alternatief. Trouwens, hoe geloofwaardig is zo’n alternatief? Mogen we nog hopen in het calamiteitperk? Hoop, zo leert de mythe over Pandora, heeft altijd al een dubbelzinnig statuut gehad. Uiteenlopende filosofen als Schopenhauer, Arendt, Camus en Nietzsche spreken zich er genuanceerd over uit. Is hoop goed of slecht? Fransen analyseert in zijn epiloog het concept van hoop in onderscheid met dat van optimisme. Vervolgens onderscheidt hij optimisme als psychologische karaktertrek van optimisme als idee. Dat laatste huldigen de vooruitgangsideologen die menen dat vooruitgang voorspelbaar is: ‘Hier gaat het om een filosofisch idee over hoe een samenleving zich ontwikkelt, en via welke mechanismen die vooruitgang tot stand komt.’

Omdat onze interactie met de wereld echter onvoorspelbaar is, en dat moeten zowel optimisten als pessimisten toegeven, gaat hoop niet over de waarschijnlijkheid maar over de mogelijkheid van een goede uitkomst. Hoop is, in het licht van de eindigheid, broodnodig maar altijd verbonden met radicale onzekerheid, kwetsbaarheid en eindigheid. Onze collectieve hoop, zo besluit hij, is daarom gebaseerd op morele waarden en derhalve verbonden met een keuze tussen goed en kwaad, een keuze die grotendeels afwezig is in het discours van de vooruitgangsideologen.

Hoop zonder moreel ijkpunt?

In dit vlot geschreven, goed gedocumenteerd, stevig beargumenteerd en bevlogen essay (soms grappig, maar er is geen cabaretier om wiens moppen je elke keer moet lachen, ook hier niet) gaat Fransen uitdrukkelijk op zoek naar een betere samenleving, naar vooruitgang dus, maar zet hij zich tegelijk af tegen de vooruitgangsideologie, die wellicht de meest naïeve filosofie is. Als technische vooruitgang de enige maatstaf zou zijn voor existentiële vooruitgang, zou vandaag iedereen gelukkiger moeten zijn. Eenvoudige empirische verificatie leert dat die hypothese niet klopt. Vooral in het eerste deel, voor mij het sterkste deel van het boek, rekent Fransen overtuigend af met de dogmatiek van die vooruitgangsideologie. Wat hij haar terecht aanwrijft is een eenzijdig selecteren van data en vooral een tekort aan morele bewogenheid.

Die aanstekelijke oproep tot meer morele bewogenheid vormt het cement van het tweede deel. Maar hoe kan je morele bewogenheid stimuleren als er geen objectief moreel ijkpunt bestaat? Fransen wijst resoluut het bestaan ervan af:

Als zo’n objectief moreel ijkpunt wél zou bestaan, dan hadden we aan één enkele leider genoeg gehad om onze beslissingen te nemen – een verlicht despoot, een wiskundige, een kunstmatig intelligent algoritme, een filosoof, of wellicht Jort Kelder. Maar de afwezigheid van zo’n absoluut ijkpunt biedt een principieel argument voor de democratie. De democratie is het model dat het beste aansluit op dit zogeheten waardenpluralisme: de veelheid van – vaak onverenigbare – waarden. (Ik raak nog failliet met al die dure woorden.) Het helpt ons ook begrijpen waarom een democratie staat of valt met een morele dialoog: zo’n dialoog is noodzakelijk om afwegingen te kunnen maken tussen verschillende waarden.

Al die dure woorden ten spijt blijft de vraag overeind: hoe kan je kiezen tussen goed en kwaad, zonder ijkpunt? Hier verwart Fransen twee posities, die nochtans duidelijk te onderscheiden zijn: aanvaarden dát er een ijkpunt is staat niet gelijk met weten wát het ijkpunt is. Zonder de aanvaarding van het bestaan van een ijkpunt is elke morele afweging gedoemd te verdwijnen in de fuik van het relativisme van subjectieve meningen. Zelfs op basis van een intersubjectieve consensus kan een gemeenschap zich schromelijk vergissen, hoe vaak heeft de geschiedenis dit niet aangetoond?

Diezelfde kritiek geldt voor zijn visie op de wetenschap van sociale kantelpunten. Dat mensen geen individuele eilandjes zijn, maar sociale op elkaar betrokken wezens die zich met elkaar vergelijken, klinkt als een platitude. Maar wat is het effect van dit vergelijkingsmechanisme? Fransen is daarover uitsluitend positief: ‘Ons gedrag is besmettelijk. En zo kan zelfs de manier waarop we consumeren een politieke daad zijn. In meer algemene zin wijst onderzoek erop dat een vastberaden minderheid van ongeveer 25 procent een gedragsnorm kan doen kantelen.’ De vraag is alleen in welke richting. Zonder moreel ijkpunt kan intermenselijk gedrag zowel in positieve als in negatieve richting evolueren. De Franse antropoloog René Girard heeft erop gewezen hoezeer nabootsend en vergelijkend gedrag in de regel op geweld uitloopt.

Ten slotte is er het thema van de hoop. Het is opvallend hoeveel er vandaag over hoop wordt geschreven. Van Joke Hermsen kwam recent de essaybundel Tijd is hoop uit; Tommy Wieringa schreef het essay van de Maand van de Filosofie, Optimisme zonder hoop. Die laatste titel lijkt het tegenovergestelde te beweren van wat Fransen de lezer in zijn epiloog voorhoudt. Hij spreekt over hoop zonder optimisme. Maar uiteindelijk bedoelen beiden hetzelfde: actief voortdoen, al is het resultaat van al je inspanningen onvoorspelbaar. Wieringa noemt dat optimisme, Fransen hoop.

Die vorm van hoop verbindt Fransen uitdrukkelijk met het besef van onze menselijke eindigheid:

Welbeschouwd kan een betekenisvol leven alleen begrepen worden in het licht van onze eindigheid. Ja, de dood doordrenkt het leven van tragiek, en het besef van mijn sterfelijkheid is uiterst pijnlijk. Maar het alternatief – het eeuwige leven – zou nog veel ondraaglijker zijn. Omdat mijn tijd eindig is, staat er bij al mijn keuzes iets op het spel.

Hier steunt hij op een vaak gebruikte, maar in wezen valse tegenstelling. De tegenstelling tussen eindig en eeuwig leven situeert zich immers niet op het biologische niveau; op lichamelijk niveau is eindigheid nu eenmaal een vaststaand feit. Maar zijn ook onze morele perspectieven daarom eindig? Is hoop niet veeleer een gerichtheid van de geest, een openheid op een perspectief dat niet louter afhankelijk is van wat er in de wereld gebeurt?

Hoop situeert zich, zoals de Tsjechische auteur en latere president Vaclav Havel dat omschrijft in het vaak geciteerde gedicht ‘De weg van de hoop’, steevast voorbij de horizon van eindigheid:

Hoop is niet voorspellen of vooruitzien.
Het is een gerichtheid van de geest,
een gerichtheid van het hart,
verankerd voorbij de horizon.

Indien hoop niet identiek is aan optimisme en evenmin aan de overtuiging dat iets goed zal aflopen, zoals Fransen terecht poneert, dan is hoop net een psychologische of spirituele houding die zich voorbij de biologische eindigheid uitstrekt.

Een recensie van In onze tijd van Tim Fransen door Guido Vanheeswijck.