In zijn jongste film Maestro (2023), verkent de Amerikaanse regisseur en acteur Bradley Cooper het leven en werk van de briljante Amerikaanse dirigent en componist Leonard Bernstein (1918-1990). De dirigent vergaarde faam voor onder meer zijn Chicester Psalms (1965), de musical West Side Story (1957) en de met een Oscar bekroonde filmscore voor On the Waterfront (1954). Bernsteins liefde voor muziek, maar nog meer voor de mensen om hen heen, is de katalysator van de film, met als een van de hoogtepunten de re-enactment van Bernsteins opvoering van Mahlers Tweede Symfonie (1974) in de kathedraal van Ely (Oost-Engeland). Deze scène toont niet alleen Mahlers epische symfonie over de schoonheid van de heropstanding van Christus, maar bewerkstelligt ook de heropstanding van de liefde tussen Bernstein en zijn vrouw – voor ze de diagnose van terminale borstkanker krijgt en sterft in 1978.
Wat niet in de film aan bod komt en wat minder bekend is, is dat Bernstein in zijn muziek ook expliciet teruggrijpt naar antieke filosofische teksten over liefde, en dan met name die van de Atheense filosoof Plato (427-347). Zo componeerde hij het concerto voor de viool, Serenade after Plato’s ‘Symposium’ dat gebaseerd is op Plato’s gelijknamige dialoog. Het Platoonse origineel is een opeenvolging van een zevental lofredes op de godheid Eros tijdens een symposium of drinkgelag en verhaalt enkele van de meest bekende mythen over liefde en verlangen uit Plato’s oeuvre. Zo komt de mythe van de bolletjesmensen aan bod, verteld door het personage Aristophanes, net als de mythe van de geboorte van Eros volgens Socrates en de profetes Diotima, en de mythologisch geïnspireerde inval van het Atheense enfant terrible Alcibiades tijdens het drinkgelag – reeds in beschonken toestand, verkleed als de wijngod Dionysus, en de lof afstekend op Socrates als de ware Eros die zijn ziel in verwarring heeft gebracht. Bernstein interpreteert deze verschillende mythologische passages op bijzonder creatieve wijze. Zo neemt Aristophanes’ mythe de vorm aan van een speels allegretto en Alcibiades’ binnenkomst kent een hoogst originele jazzy, iconoclastische vertaling, wat het voorafgaande (zoals Bernstein het beschrijft) “doom-laden” profetische gedeelte van Socrates/Diotima doorbreekt. Liefde is iets dubbels: het is bittere ernst maar eveneens iets komisch, het scherpt de focus en kan leiden tot verhelderende inzichten maar het kan ook iemand in verwarring brengen. Net dit heeft Plato treffend verwoord in het Symposium, met Alcibiades’ binnenkomst als hoogtepunt van erotisch verlangen, en Bernstein, op zijn beurt, zet dit meesterlijk naar muziek om: het gaat om verlangen en om schoonheid.
Bernstein is lang niet de enige die zich liet inspireren door Plato’s mythen. Plato is niet alleen een filosofische maestro, maar ook een meesterlijke mythoplokos (een mythevervlechter) met een bijzondere invloed op latere westerse denkers. Nog voor Maestro in de zalen kwam, brachten Bert van den Berg en Hugo Koning, beiden docent aan de Universiteit Leiden, het boek De mythen van Plato. Verhalen voor alle tijden (2022) uit om deze invloed met bravoure te schetsen. Hun boek biedt een nieuwe vertaling van negen, bekende en minder bekende, clusters van mythen uit Plato’s oeuvre. De auteurs bieden na iedere vertaling een nuancerend, interpretatief essay waarin hun expertise duidelijk naar voren komt. Koning is sterk beslagen in Griekse mythologie en het concept van de ‘mythe’, en van den Berg is expert in het platonisme, meer bepaald het laatantieke neoplatonisme van onder meer Proclus (412-485) en Damascius (462- na 538). Als enkele van de laatste hoofden van Plato’s school in Athene waren deze laatantieke filosofen zelf bedreven in het minutieus interpreteren van Plato’s dialogen, en stonden ze zo aan de wieg van de latere middeleeuwse en uitermate complexe scholastiek.
De samenwerking tussen de twee docenten uit Leiden heeft gelukkig tot minder complexe interpretaties geleid en bloeit open in de inzichtelijke en elegant geschreven essays. Hun boodschap is duidelijk: Plato’s mythen zijn levendiger dan ooit. Dit boek, echter, wil niet stellen dat Plato’s mythen tijdloos zijn, maar wel dat ze stuk voor stuk filosofische en literaire masterpieces zijn die veel prijsgeven over de socioculturele context van Plato, en eveneens ‘denkinstrumenten’ gebleven zijn voor de filosofische, culturele en sociale uitdagingen van latere tijden. Hiervoor grijpen de auteurs terug op het werk van de Franse antropoloog en structuralist Claude Lévi-Strauss (1908-2009), die stelde dat mythen voor mensen structuren zijn ‘goed om mee te denken (bon à penser)’. Van den Berg en Koning, op hun beurt, passen dit principe toe op Plato’s mythen. Het volume zelf biedt geen grondige studie van diens filosofie of oeuvre tout court, maar is bedoeld als een verrijkende en toegankelijke verkenning van verschillende aspecten van Plato’s denken, en hoofdzakelijk van de rijke receptiegeschiedenis van deze mythen. De essays hebben niet de pretentie om een sluitend antwoord te bieden over de precieze betekenis van iedere mythe, maar willen de lezer net aanzetten tot verdere reflectie. Daar zijn de auteurs met verve in geslaagd.
In het verleden werd in het Nederlandse taalgebied een zeldzame poging ondernomen om de mythen van Plato te bundelen en toegankelijk te maken voor het bredere publiek. Dit resulteerde in het werkje Mythen uit de ‘Symposion’-reeks van de Amsterdamse uitgeverij De Driehoek (1977), maar deze poging blijft beperkt tot een reeks van vertalingen van Plato’s mythen zonder verdere uitleg. In dit opzicht leveren van den Berg en Koning met hun volume een meerwaarde voor het recente en bijzonder dynamische landschap van Nederlandstalige populariserende boeken over antieke wijsbegeerte.
Toch is het opvallend dat er in die uitgave uit de ‘Symposion’-reeks enkele Platoonse mythen extra opgenomen zijn zoals de cicadenmythe uit de Phaedrus (258e-259d) of de totstandkoming van de kosmos volgens de Timaeus. Van den Berg en Koning stellen nochtans dat hun boek alle mythen van Plato omvat, met name de mythe van de nobele leugen (Republiek 414b-415b), de legende van het verzonken rijk van Atlantis (Timaeus 20d-26e; Critias 108e-121c), het verhaal over het ontstaan van de mens als socio-politiek wezen (ook wel de mythe van Protagoras genoemd; Protagoras 320c-323c), de bolletjesmensenmythe van Aristophanes (Symposion 189c-193e) en het narratief over de geboorte van Eros (Symposion 201d-212c), de mythe van de ontdekking van het schrift (Phaedrus 274c-275e), het verhaal van het gevleugelde tweespan (Phaedrus 246a-249d), de mythe van de tijd van Kronos en cyclische wendingen (Staatsman 268d-274d; aangevuld met Wetten 712a-714a), het lot van de ziel na de dood van het lichaam (Gorgias 523a-527b; Wetten 903b-905d; Republiek 614a-621d), en de topografische beschrijving van de boven- en onderwereld (Phaedo 107c-115c). Ook de befaamde Grotallegorie (Republiek 514a-517a) is hier nog aan toegevoegd, hoewel deze passage door Plato zelf niet zozeer als een mythe wordt bestempeld. Dat alle mythen in het boek opgenomen zijn, is een gewaagde uitspraak aangezien andere kandidaat-Platoonse mythen niet aan bod komen, zelfs niet in overweging genomen worden – zoals de cicadenmythe. En wat met de mythe van het lot van de zielen in Meno 81a-d, het verhaal van de waterdragers in Gorgias 493a-c, of de ring van Gyges (Republiek 359c-360b)? Haast de volledige Timaeus, waarin het gelijknamige hoofdpersonage ingaat op de totstandkoming van de kosmos, wordt in de dialoog zelf expliciet als een mythe bestempeld. Om praktische redenen valt te begrijpen waarom deze laatste niet volledig in het volume van Koning en van den Berg opgenomen is, of maar deels in de ‘Symposion’-uitgave. Er moeten nu eenmaal keuzes gemaakt worden, maar het is niet duidelijk waarom de andere mythen achterwege gelaten zijn door de Leidse docenten: het zijn nochtans ook stuk voor stuk schitterende vertellingen bon à penser en met een invloedrijke receptie in latere tijden.
Dit heeft natuurlijk veel te maken met hoe men een Platoonse mythe definieert: wat precies is een mythe en wat maakt een mythe dan Platoons? Kan men een dergelijke categorie überhaupt abstraheren uit Plato’s dialogen, los van zijn dialectische filosofie? In het boek geven de auteurs geen definitie van wat een Platoonse mythe is. Dat is ook niet zo eenvoudig. Zoals de Franse filosoof Geneviève Droz (1942) treffend stelt in haar Les mythes platoniciens (1992) vormen de mythen van Plato een noodzakelijk onderdeel van Plato’s filosofie, onlosmakelijk verbonden met zijn argumentatie. Met andere woorden: Plato’s mythen zijn bon à mythologiser et à philosopher à la façon platonicienne. Als we toch een korte poging wagen om enigszins een sluitende definitie te bieden: de Platoonse mythe is doorgaans een uitgewerkt en redelijk afgerond verhaal met een plot en personages, dat een bepaalde dialectische bewijsvoering vanuit een ander perspectief presenteert of op een andere manier inzichtelijk probeert te maken. De mythe is niet zozeer een medium zoals de Socratische elenchos of vraag-antwoordmethode, maar een middel om het ‘waarachtige’ voor te stellen. De waarheidsclaim van de mythe is doorgaans niet verifieerbaar, maar eerder een mogelijkheid, en het gaat meestal over een onderwerp dat niet zomaar deductief of dialectisch meegedeeld kan worden, zoals bijvoorbeeld de rol van de ziel na de dood van het lichaam of de ordening van de kosmos vóór het ontstaan van de mens. De lezer wordt daarbij aangesproken in diens esthetisch en religieus sentiment, eerder dan dat men op deductieve wijze uitgedaagd wordt: de mythen moeten een zekere filosofische en existentiële ervaring bij het publiek bewerkstelligen. Hierdoor kennen ze een duidelijke pedagogische inslag en een morele aansporing, en moeten ze zelfs, aldus de voornoemde Droz, een vorm van hoop en geloof bieden.
Zonder een expliciete definitie te bieden, onderstrepen van den Berg en Koning wel het pedagogische aspect van Platoonse mythen: Plato zelf had zijn mythen al bedoeld om mensen tot denken aan te zetten. In dit opzicht delen de auteurs (hun selectie van) Plato’s mythen op in educatieve of opvoedkundige mythen en filosofische mythen. Dit onderscheid nemen ze over uit Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato (2000) van Plato-expert Kathryn Morgan.
De eerste groep mythen is bedoeld om het hoofdzakelijk jeugdige doelpubliek te laten reflecteren over sociale en politieke zaken door bepaalde mythen voor waar te houden, ook al zijn deze niet verifieerbaar of gewoonweg niet waar. Het eerste voorbeeld hiervan in de bundel is de mythe van de nobele leugen (pseudos) uit de Republiek. Socrates stelt dat deze erop gericht is om burgers te overtuigen dat ze allemaal uit dezelfde grond zijn ontstaan (letterlijk auto-chtoon) en zo solidair moeten leven. In het bijbehorende essay geven de auteurs een historische duiding van Plato’s ‘nobele pseudos’ in de context van de val en het herstel van de Atheense democratie (in 403 v.C.) en bespreken ze ook hoe de befaamde Oostenrijkse filosoof Karl Popper in de nobele pseudos een voorloper zag van de indoctrinerende bloed-en-bodemideologie. Deze mythe krijgt dus vanuit een modern, naoorlogs perspectief een andere, bittere beladenheid. Maar terecht nuanceren de auteurs Poppers stelling, en gaan ze onder meer in op de hermeneutische strategieën van waarheid, fictie en moraliteit in Plato’s tijd, die verschillen van onze tijd, en het sociopolitieke doel van gemeenschapsgevoel. In dezelfde dialoog komt ook de Grotallegorie voor, die toont hoe een gevangene geconfronteerd wordt met het ware licht na jarenlange gevangenschap in het rijk van illusies en schimmen, zonder door te hebben dat dit niet de waarheid was. Socrates bespreekt deze mythe in de context van ware educatie, de juiste filosofische ingesteldheid en de ideale politieke stadstaat. Deze dialoog, en specifiek deze allegorische mythe, kent een bijzonder rijke invloed op latere interpretaties, onder meer in onze moderne media – denk maar aan The Truman Show (1998) en The Matrix (1999). Ze kleurt ook nog steeds filosofische debatten over de sociopolitieke rol van de ‘massa’, zoals onder meer René ten Bos, voormalig Denker des Vaderlands, in zijn Het volk in de grot: waarom mensen geen feiten willen kennen (2018) besproken heeft. Die mythen wekken dus bepaalde sociopolitieke ideeën op. Dit was Plato’s bedoeling, en het is dankzij zijn filosofisch en literair vernuft dat deze mythen nog steeds dergelijke reflecties oproepen, zoals van den Berg en Koning rijkelijk aantonen.
De tweede groep van Platoonse mythen zijn de filosofische mythen. Voor de auteurs zijn deze mythen bedoeld als verrijkende en verbeeldende aanvulling op dialectische uiteenzettingen. De lezer moet niet meer overtuigd worden van een zeker inzicht, maar krijgt een bepaalde boodschap als waarheid op een andere manier meegedeeld. Ze vallen op door de hoge graad van details en nauwkeurige beschrijvingen, zelfs complexe wetenschappelijke stellingen, zoals in het geval van de Phaedo. Socrates geeft in deze dialoog een topografische uiteenzetting over de verschillende diverse waterstromen in het binnenste van de aarde en beargumenteert zelfs een heuse ‘holle aarde(s)’-theorie, volgens welke de wereld zoals we die kennen letterlijk een lagere, bewoonde wereld is ten opzichte van die boven ons. Onze lucht is bijvoorbeeld water voor de hoger gelegen bewoners, die alles in helderdere kleuren ervaren dan wij – wij, die leven in een troebelere conditie.
Naast deze twee soorten mythen zijn er ook mythen die te maken hebben met het hiernamaals. Zo bespreekt Socrates met een bijzondere mythe aan het einde van de Gorgias hoe de naakte ziel voor de rechters tevoorschijn komt. Op basis van de littekens van de ziel kunnen zij dan oordelen over mogelijke straffen of beloningen in het hiernamaals: de naakte ziel kan onmogelijk iets verbergen. De waarheid van de mythe ligt er vingerdik op en ondersteunt eerdere filosofische inzichten in retoriek, politiek en morele waarheid in de rest van de Gorgias. Aan het einde van de Republiek biedt Socrates een iets uitgebreidere mythe over wat er met de ziel na de dood gebeurt, en hier komt Plato’s literaire genie naar boven. Dit is de oudste getuigenis van een schijndood in de literaire en filosofische geschiedenis. Een zekere Er uit Pamphylië sneuvelt op het slagveld en twaalf dagen later wordt zijn wonderbaarlijk niet-ontbonden lichaam op de brandstapel gelegd. Net dan komt hij weer tot leven en doet hij zijn getuigenis over wat hij gezien heeft als levende tussen de zielen van de doden. De getuigenis van Er over de zielen, over het oordeel van de zielen en over de indeling van de onderwereld zijn zodanig gedetailleerd dat men deze als ‘waar’ lijkt te moeten aanvaarden.
Van den Berg en Koning bespreken voortreffelijk hoe de Platoonse mythe aanzet tot verder nadenken of een filosofische waarheid als behapbaar verhaal meedeelt. In onze korte definitie, echter, gaven we mee dat de mythe eveneens ‘geloof’ en ‘hoop’ kan bieden: maar wat betekent dat? Als de mythe niet te verifiëren valt, of zelfs gewoonweg niet waar is (zoals de nobele leugen), waartoe moet dan dat geloof in de mythe leiden? Is dat enkel een blind vertrouwen in wat de mythe zegt over politiek (zoals in het geval van de Gorgias) of de kosmos (zoals in de Phaedo)? Nee, het is een kritisch geloof dat de mens op existentieel vlak moet aanscherpen en diens levenshouding moreel moet heroverwegen. Plato’s mythen zijn op die manier ook bon à orienter betreffende de condition humaine.
Dit wil niet zeggen dat Plato een diep ernstige moraalridder is, zoals Popper en anderen ons graag doen geloven. Van den Berg en Koning belichten enkele verfrissende aspecten van diens mythen door in te gaan op de rijke westerse receptie ervan. Het kan niet genoeg benadrukt worden dat Plato eveneens bijzonder humoristisch uit de hoek kan komen. Enkele mythen laat hij amusant klinken of, zoals Socrates soms zegt, men kan ernaar luisteren zoals kinderen een vertelsel van een oude vrouw aanhoren. Hoe serieus moeten we deze mythe dan nemen? Ondanks – of is het dankzij? – de humor net heel serieus. Zo noemt Socrates de mythe over het oordeel van de ziel in de Gorgias een ‘oudewijvenvertelsel’ (523a, 526d en 527a). Maar ook die oudewijvenmythe moet ‘geloofd’ worden, benadrukt Socrates, net als dat het geval is bij de andere mythen over de rol van de ziel na de dood die we kunnen vinden in de andere dialogen van de Phaedo, Phaedrus en de Republiek. Deze mythen willen niet zozeer de ‘waarheid’ claimen over wat er gebeurt na de dood. Ze vertellen eerder een onuitgesproken waarheid over ons huidige leven en ze moeten net richting geven aan ons leven en de zorg van onze ziel.
In het bijbehorende essay over de mythen over de ziel na de dood focussen van den Berg en Koning op de mythe van Er. Ze nemen ons mee in de wereld van bijna-doodervaringen waarbij we meer leren over verschillende aspecten van de dood (en bijbehorende ervaringen) als cultureel gebonden fenomenen. Maar deze bespreking benadrukt te weinig hoe deze mythe op de mens zelf betrokken moet worden. Tijdens zijn verblijf in de onderwereld aanschouwt Er hoe sommige zielen, die een immoreel leven hebben geleid, daarvoor een tienvoudige straf moeten ondergaan. Enkelen zijn zelfs voor de eeuwigheid gedoemd. Anderen worden dan weer beloond en volgen een pad opwaarts, richting de hemelen. Na een tijd komen de zielen terug en mogen de meesten, als ze niet gedoemd zijn tot eeuwige straf, een bepaalde richting of levensmodel voor hun nieuw leven kiezen uit een lot van verschillende mogelijkheden. Zo kiest de ziel van Ajax, de zoon van Telamon, voor het leven van een leeuw: hij voelt zich nog steeds bestolen door Odysseus in de verdeling van de wapens van Achilles en wil zich zo van nature wapenen in het volgende leven. Odysseus, op zijn beurt, kiest het leven van een privépersoon die zich niet met anderen wil bemoeien.
Het gaat hier niet zozeer om een mythe over het hiernamaals, maar het gaat om ons leven als gevolg van onze eerdere keuzes en over hoe we ons moeten voorbereiden voor latere keuzes. De gesneuvelde soldaat Er komt uit Pamphylië, wat een bestaande regio is in Asia Minor (hedendaags Turkije), maar wat ook letterlijk zoveel betekent als ‘van alle stammen’ of van ‘iedere aard’. Met andere woorden, Er is een ‘Jan met de pet’ die voor ieder van ons staat en waarmee we ons kunnen identificeren. Een filosofisch leven, gericht op het vinden van morele waarheden, helpt ieder van ons om die oriëntatiepunten uiteen te zetten. Ook al kiest men volgens de mythe vóór de zielsverhuizing een bepaald levensmodel en ligt die keuze vast, toch kan men dat leven dan zo verstandig en moreel mogelijk inrichten. De mythe van Er is een van de mooiste beschrijvingen over de relatie tussen vrijheid, moreel inzicht en het lot. Het Griekse woord voor lot is trouwens heimarmenè, wat in etymologisch opzicht zeer interessant is. Het komt van het werkwoord meiromai, en is etymologisch verwant aan meros (‘deel’) en de Morai (of schikgodinnen): de mens kent een bepaald lot of ‘deel’ en moet daarbij zijn rol spelen. Al nuanceert Plato’s mythe hier: het scenario geschreven is, maar niet de (filosofische) manier waarop het gespeeld moet worden.
Een ander element dat iets meer belicht mocht worden in de interpreterende essays over de mythen, is het desoriënterende aspect van de mythen. Plato’s mythe kent een bijkomstig existentieel schokeffect. Zo stelt het personage van Socrates dat geloof in de mythe van Er iemand kan redden (Republiek 621b), ook al weten we niet zeker of alle details van de beschrijving van het hiernamaals wel kloppen: het is niettemin het risico waard en het moet ons wakker schudden. In die zin is de mythe ook bon à désorienter. Dat is ook het geval in de Grotallegorie: Socrates beschrijft het beeld van enkele gevangenen in de grot, van wie één plots bevrijd wordt. In eerste instantie ondervindt de gevangene zijn vrijlating als een pijnlijke ervaring. Meerdere malen wordt hij verblind door een steeds feller licht en voelt hij pijn bij iedere verandering van levenshouding. Socrates’ gesprekspartner merkt op dat dit beeld toch vreemd aanvoelt, ‘en die gevangenen zijn ook zo vreemd’ (515a). Socrates corrigeert onmiddellijk dat die gevangenen niet anders zijn ‘dan wij’. Net als die gevangene moet de mens zien bevrijd te worden uit de duistere staat van gevangenschap, voorbij het rijk van schaduwen en illusies, richting het licht van de waarheid. Maar die ervaring is pijnlijk.
Dat confronterende en desoriënterende aspect komt eveneens in verschillende andere mythen terug, waaronder de befaamde mythe over het verloren gegane Atlantis. Van den Berg en Koning benaderen in hun bundel de achterliggende sociopolitieke bekommernissen van de mythe en bieden een inzichtelijk essay over de mythe. Zo gaan de auteurs in op hoe de mythe over het verloren gegane rijk in de renaissance, na de ontdekking van de Nieuwe Wereld, tot verder nadenken gestemd heeft: is Amerika het verloren gegane Atlantis en wat zegt dat over de ‘Oude Wereld’? Zelfs in nazistische ideologie speelde de mythe een opvallende rol. Nationaalsocialisten, zoals de Nederlander Herman Wirth (1885-1981), stelden eveneens dat Atlantis als eiland tussen Noord-Amerika en Europa echt bestaan had en gingen op zoek naar het oorspronkelijk zuiver Arische, ‘Atlantisch-noordelijke ras’. De meeste andere nazi’s waren trouwens sceptischer. Hechtte Plato zelf geloof aan het bestaan van een dergelijk verloren gegaan rijk? Hij stelt net dat Atlantis atopos is, Grieks voor ‘zonder plaats’ of ‘niet te plaatsen’. Van den Berg en Koning zelf benadrukken terecht dat de mythe niet gaat over het maritieme imperium van Atlantis zelf, noch over het robuuste, landelijke en dappere Athene van 9000 jaar geleden. Het gaat net over het vierde-eeuwse Athene. In de gouden vijfde eeuw van Pericles, na de overwinning tegen de Perzen in Marathon en nabij Salamis, was Athene een maritiem imperiale macht geworden, kende het pracht en praal, en floreerde het net zoals het mythische Atlantis. Maar volgens de mythe werd Atlantis uiteindelijk door hoogmoed verzwolgen in de zee, waarover het leek te heersen: wachtte Athene als maritieme macht hetzelfde lot?
Wat onderbelicht blijft in de bijdrage van van den Berg en Koning, is de oncomfortabele manier waarop Athene hier geportretteerd wordt door Plato: ziek, zwak, op sterven na dood. Plato lijkt te impliceren dat die eerdere grandeur verantwoordelijk is voor de morele ontsporing van Athene in de tweede helft van de vijfde eeuw. Aan het einde van de vijfde eeuw kende Athene zelfs een belangrijke nederlaag tegen Sparta, werd de democratie ook even omgeruild voor de zogenaamde Spartaansgezinde ‘Tirannie van de Dertig’ in 404 v.C. In 403 v.C. kon de democratie hersteld worden, maar niet zonder zware consequenties: de terdoodveroordeling van Socrates in 399 v.C. was er één van. Athene is ziek, maar, zo geeft Plato mee, nog niet dood. Hier komt de poëtische aard van Plato naar boven, zoals we lezen in de Critias (111b):
Wat er nu is overgebleven, is vergeleken bij hoe het vroeger [ten tijde van de strijd met Atlantis] was, als het geraamte van een ziek lichaam, omdat de vruchtbare en vette aarde overal afgebrokkeld is, zoals dat bij kleine eilanden gebeurt, en alleen het kale skelet van het land overgebleven is…
Atlantis is dan toch niet zo atopos. Opeens voelt het heel dichtbij voor de vierde-eeuwse Atheense lezer. Maar dit biedt net een desoriënterend effect: het maakt degenen die het verstaan oncomfortabel als inwoner van een zieke, bijna dystopische stad. Degenen die in latere tijden zochten naar Atlantis, misten het punt van Plato betreffende de condition humaine: Atlantis was verzwolgen door menselijke hoogmoed en geldt als voorbeeld voor de gedegenereerde, zieke maar te genezen mens. Dat is cruciaal voor Plato: hij is bitter, maar zijn filosofie is hoopvol. De mens is in zeker opzicht te redden en mag hoop kennen. Volgens Plato is de mens een verlangend wezen, hunkerend naar de schoonheid van waarheid en de helende vereniging met de hoogste waarheid. En net hier spelen de mythe van de cicaden en de mythologische rol van Alcibiades een openbarende rol en verdienen ze zeker een plaats in ieder volume gewijd aan Plato’s mythen.
Plato is een bijzondere poëet die humor weet te combineren met diepzinnige, zelfs tragische, inzichten. Het is dan ook geen toeval dat Bernstein zich net geïnspireerd voelde door Plato en diens Symposium – een literair en filosofisch hoogstandje. De bijeenkomst op een drinkgelag of symposion is een schitterende setting. Er wordt gelachen, gedronken en de lof afgestoken op Eros – lees: filosofie – wat moet een mens nog meer? De befaamde komediedichter Aristophanes krijgt last van de drank en zit op een gegeven ogenblik zelfs met de hik. Pas na de rede van de arts Eryximachus kan Aristophanes zijn originele, mythologische lofrede op Eros opvoeren, waarin humor en tragiek naadloos in elkaar overgaan. Deze mythe is een verhaal over de vroegere staat van de mens en biedt een originele visie op de menselijke erotiek. Vroeger zag de mens er heel anders uit: bolvormig, met twee hoofden, twee paar armen en benen. Van deze bolmens waren er drie soorten: man-man, vrouw-vrouw en man-vrouw. Door een overmoedige opstand tegen de goden, besloot Zeus de bolmens te straffen en in tweeën te snijden. Het gevolg was dat iedere ‘halve’ mens op zoek ging naar zijn of haar oorspronkelijke partner. Op die manier verklaart deze mythe het ontstaan van eros en het bestaan van verschillende soorten (homoseksuele en heteroseksuele) relaties.
Op voortreffelijke wijze duiden van den Berg en Koning in verschillende interessante case studies hoe deze mythe in latere tijden geïnterpreteerd is geweest. Zelfs in verschillende Amerikaanse rechtszaken uit de vorige eeuw betreffende homoseksualiteit, is deze Platoonse mythe aangehaald om homoseksuele relaties als een fundamenteel menselijk gegeven van alle tijden aan te tonen. Ook in populaire cultuur speelt dit verhaal nog steeds een bijzondere rol, zoals in de film Hedwig and the Angry Inch (2001). De Oost-Duitse zanger en drag queen Hedwig wordt verliefd op een Amerikaanse soldaat en ondergaat een genderbevestigende operatie om met hem te mogen trouwen. De operatie mislukt, de soldaat verlaat haar, latere relaties falen. Dit leidt tot reflecties over seksualiteit, gender en liefde. In een van de scènes zingt Hedwig net over de mythe uit het Symposium, en speelt er op de achtergrond een tekenfilm waarin deze mythe wordt getoond. Ook al komt de mythe misschien over als ‘een onnozele grap’, ze kent niettemin een bijzondere filosofische, zelfs tragische inhoud, zoals de latere interpretaties bevestigen.
In de bijdrage van van den Berg en Koning wordt niet expliciet gesteld dat de receptie van deze mythe nagenoeg volledig op het lichamelijke gericht is: verlangen en erotiek zijn een teken van lichamelijk gebrek. Maar wat met de ruimere setting van het Symposium zelf en wat met Plato’s eigen filosofische inzichten? Het volume wil geen grondige uiteenzetting bieden van Plato’s filosofie, maar af en toe was verdere duiding welkom. Plato zelf wil ten eerste ingaan op de waarheid van de mens als erotiserend wezen, maar eveneens zal hij stellen dat dit een opstap is naar een hogere waarheid. Eros is volgens deze mythe de hoogste waarheid van de gehalveerde mens – dus geen ‘in-dividu’ –, maar deze waarheid is nog sterk negatief en lichamelijk gedefinieerd. De mens, als gehalveerd wezen, hunkert naar een verleden waarin men één was met de andere halve mens. De mens is dus een begerend en gebrekkig wezen. Opvallend is dat deze lichamelijke begeerte nog geen seksuele bevrediging inhoudt zoals latere interpretaties en zelfs experts tijdens Amerikaanse rechtszaken impliceren. De geslachtsdelen staan nog opzij van de halve mens, het zaad valt bijvoorbeeld letterlijk op de grond. De vereniging van geliefden is dus nog niet seksueel. Ze hangen aan elkaar vast en willen elkaar niet meer loslaten waardoor er inertie optreedt: de twee gehalveerde wezens verlangen naar vereniging en absolute éénmaking, maar hun halvering zelf kan niet meer ongedaan gemaakt worden, waardoor ze komen vast te zitten in eeuwige, inerte hunkering.
Daarover gaat ook de mythe van de cicaden in de Phaedrus (258e-259d), die ten onrechte niet in het volume aan bod komt. Tijdens een wandeling horen Socrates en Phaedrus cicaden tsjirpen: toen de Muzen geboren waren en begonnen te zingen, waren er mensen die enkel nog maar verlangden dat gezang te aanhoren. Daardoor verloren ze hun aandacht voor al de rest. Ze vergaten te eten, te drinken, hun lichamen kwijnden weg tot ze stierven in vol verlangen naar dat gezang. Die mensen werden uiteindelijk door de goden veranderd in cicaden, die volgens de mythe geen voedsel nodig hebben: zo kunnen ze hun leven lang wijden aan het beluisteren van het gezang. Voor Socrates zijn de cicaden een soort van goddelijke boodschappers, maar tegelijkertijd zegt het iets over de menselijke conditie: dat constante verlangen is voor de mens ondragelijk. Eros staat dus nog voor een negatief trauma en voor wanhoop. Net als de cicaden zijn de in elkaar verstrengelde halve mensen inert door hun eeuwig verlangen: voor niets anders hebben ze nog oog. In het geval van de gehalveerde bolletjesmensen grijpt Zeus in, niet door hen ‘onmenselijk’ te maken zoals de cicaden, maar hij laat de geslachtsdelen naar de voorkant van de mens verplaatsen. Door Zeus’ ingrijpen wordt eros nu geseksualiseerd, waardoor er een zekere bevrediging kan komen ondanks de onoverkomelijke scheiding. Door die seksuele, lichamelijke bevrediging is men heel even weer ‘volledig’, een ‘individu’ dat voor even uit de inerte verstrengeling kan loskomen. Daarover gaat deze Platoonse mythe: het is de mythe van de menselijke, lichamelijke en seksuele waarheid.
Wie het Symposium verder leest, weet dat er een hogere waarheid komt, opnieuw voorgesteld als een mythe. In zijn uiteenzetting vertelt Socrates hoe hij ooit de profetes Diotima van Mantinea tegenkwam. Diotima legt met een mythe aan Socrates uit dat Eros een nooit te verzadigen goddelijk wezen is dat verwekt werd tijdens een feest voor Aphrodite, godin van de schoonheid. Aphrodite is dus niet zijn moeder, in tegenstelling tot wat andere mythen claimen. Eros is de zoon van Porus en Penia. Porus, etymologisch wijzend op zijn bemiddelde staat, lag komischerwijze stomdronken ergens in een hoekje op het feest. Penia, letterlijk “armoede” en dus “onbemiddeld”, kwam bedelen op het feest en verwekte met Porus Eros. Op die manier is Eros dus geboren onder het teken van schoonheid (Aphrodite). Door de samenstelling van zijn aard (bemiddeld en onbemiddeld) zal hij steeds verlangen naar schoonheid, maar zal hij nooit verzadigd kunnen geraken. Eros is de filosoof bij uitstek die verlangt naar de waarheid van de schoonheid, die steeds geconfronteerd wordt met zijn gebrekkige aard, maar die ook bemiddeld genoeg is om steeds een uitweg te vinden. In tegenstelling tot Aristophanes’ mythe, waar inertie kan optreden als men elkaar in een verlangende, erotische greep houdt, leidt Eros hier nooit tot stilstand maar net tot intense dynamiek. Terwijl bij Aristophanes nog vooral de negatieve scheiding belicht wordt en Eros als lichamelijk-intermediërende kracht gezien wordt, is Eros volgens de mythe van Diotima ook eerst een gebrekkig figuur, maar doordat hij de zoon is van Porus is hij creatief en vindt hij oplossingen. Eros overstijgt zelfs het lichamelijke en kent een vruchtbare, transcenderende kracht die steeds naar vormen van schoonheid moet leiden. Die schoonheid is eerst nog gericht op het individuele en lichamelijke (zoals in Aristophanes’ mythe), maar moet uiteindelijk leiden tot inzicht in het meest abstracte en geestelijke: de ware Schoonheid op zich – het ultieme doel dus van de filosofie. Deze illuminerende mythe wordt niet toevallig toegeschreven aan Diotima, profetes en priesteres van de godheid van wijsheid en verlichting: Apollo.
In het volume van van den Berg en Koning wordt niet vermeld hoe het symposium afloopt. Er ontluikt nog een heel mythologisch verhaal dat net een diepere waarheid blootlegt aangaande de vorige twee mythes. Opeens wordt die bijzondere, zelfs profetische sfeer van Diotima doorbroken. Net wanneer Socrates/Diotima hun licht werpen op de ware Schoonheid, doorbreekt de zwalpende Alcibiades deze illustere passage. Verkleed als de mythische godheid Dionysus bezingt hij zijn liefde, niet voor de godheid Eros, maar voor Socrates die als de mythologische figuur van de sater afgebeeld wordt. Opvallend is dat een sater zich doorgaans in het gezelschap bevindt van de god Dionysus. Precies deze tussenkomst van de stomdronken en omstreden strateeg vormt een mythologische en filosofische closure.
Een relatie tussen de oudere Socrates en de jongere Alcibiades is zeker niet opvallend. In het klassieke Athene was er nog het gebruikelijke protocol van een erotisch-pedagogische relatie tussen een oudere, gegoede erastès en een adolescente eromenos, net voor diens eerste baardgroei. Doorgaans dingt de erastès naar de seksuele gratificatie van de kant van de eromenos, die op sociaal en intellectueel vlak baat kan hebben van een dergelijke relatie. De oudere Socrates is hier een uitzondering: het is de jongere Alcibiades die naar de liefde van de oudere man hunkert. Daarbovenop is Socrates niet van de knapste – Alcibiades vergelijkt hem zelfs met een komische sater die innerlijk bloedserieus is –, Socrates is ook niet rijk en stelt eveneens niets te weten. Hij kan de jongeman geen jachttechniek of praktische politieke zaken leren. Dit is dus een volledige inversie van het klassieke en geërotiseerde onderwijsprotocol, maar met een positieve boodschap. Socrates leert geen voorgekauwde weetjes aan Alcibiades, hij wil een verandering van levensattitude bewerkstelligen in de jongeling: deze laatste blijft niet passief als begeerd object zoals in het klassieke patroon, maar hij wordt een actief en dynamisch subject en verlangt naar de schoonheid van Socrates zelf, al zal Alcibiades nog blijven steken in een fase van verwarring en falen in het verder streven naar de abstractere, intelligibele Schoonheid zoals verkondigd in de mythe van Socrates/Diotima. Het punt hier is dat deze verandering in attitude niet zomaar helder en rationeel kan meegedeeld worden. Integendeel, een dergelijke ondefinieerbare houding moet net ervaren worden en zorgt initieel voor een fase van verwarring die overwonnen moet worden.
Een ware filosofische houding heeft dus zowel nood aan het verlichtende, dialectische apollinische aspect als aan een desoriënterend, onuitspreekbaar en te ervaren dionysisch element. In die zin vormt de inval van de mythisch-dionysische Alcibiades en zijn lofrede op de mythisch-saterachtige Socrates net een cruciaal punt als de ultieme filosofische mythe over de condition humaine. Ware filosofische liefde kan het individueel, seksueel lichamelijke karakter overstijgen naar abstractere, geestelijke Schoonheid. Op die manier vormt dit mythologische toneelstuk eveneens een bijzondere blijk van Plato’s talenten als mytheverteller die de tragiek en erotiek van de menselijke natuur schitterend weet te verwoorden.
Kortom, het volume van van den Berg en Koning is een lovenswaardig boek à penser, dat ook zeker kan dienen à éduquer jong en oud: de vertalingen zijn up-to-date, de interpretatieve essays nodigen uit tot meer. Ook voor lezers met een sterke interesse in antieke wijsbegeerte bieden de besprekingen diepzinnige interpretaties van de originele mythen en hun receptie in de laatantieke tijd, in de renaissance en in moderne media. Plato en diens mythen kennen hier dus een verfrissende benadering, zij het soms wat ‘braafjes’ verfrissend. Het volume had misschien hier en daar nood aan de inval van een beschonken dionysische Alcibiades die de boel op stelten komt zetten en ons zijn verlangen wat meer laat ervaren naar Socrates zelf, om zo een hogere Schoonheid te proberen ervaren. Op het einde van het Symposion ligt iedereen trouwens uitgeteld na de zware filosofische en minder-filosofgodische activiteiten. Enkel Socrates is nog bloednuchter – drank deert hem duidelijk niet – en besluit maar in de vroege ochtend verder te gaan filosoferen. Net als Eros is hij steeds op zoek, net als de sater is hij grensoverschrijdend, net als Atlantis is hij atopos. Uiteindelijk is deze Socrates, als belichaming van Eros en van de ware filosoof, de ultieme filosofische mythe van Plato.
Een recensie van De mythen van Plato. Verhalen voor alle tijden van Bert van den Berg en Hugo Koning door Benjamin De Vos.
Reacties
Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.