De onvoltooide moderniteit, of haar oneindige schuld

Deel Facebook Twitter

Ruim tien jaar geleden las ik Capitalist Realism (2009) van Mark Fisher (1968-2017) en dat was voor mij een beslissende gebeurtenis. Het boek schudde me uit de sluimer van een placide cultuurpessimisme waarin ik dreigde te belanden. Het boek, een omvattende analyse van de politiek, economie en cultuur van dat moment, midden in de crisis, blonk uit door zijn nieuwe vorm: een waarin theorie en popcultuur een verbond aangingen en waren samengeschreven in een haarscherpe diagnose, geslepen in een briljante stijl die heen en weer slingerde tussen euforie en depressiviteit. Het vatte perfect de geestesgesteldheid waarin ik in die tijd verkeerde: murw gebeukt door de economische crisis en austerity, zonder politiek alternatief, geestelijk uitgeput. Maar het bood ook een medicijn, het bevatte antwoorden: allereerst een vocabulaire – ‘kapitalistisch realisme’ zelf natuurlijk, door Fisher gedefinieerd als ‘het wijdverbreide gevoel dat het kapitalisme niet alleen het enige levensvatbare politieke en economische systeem is, maar ook dat het nu zelfs onmogelijk is om je een coherent alternatief voor te stellen’. Maar ook ‘depressief hedonisme’, ‘reflexieve onmacht’, ‘retromanie’, ‘hauntology’: allemaal begrippen om de situatie waarin ik me bevond, een van apathie, verweesdheid en abstracte onvrede, van een naam te voorzien, te analyseren en te politiseren – en daarmee te veranderen. Doordat Fisher liet zien dat de problemen van economische ongelijkheid, surveillance en biopolitiek, marktbureaucratie en klimaatverandering (ja, toen al) het gevolg waren van collectieve keuzes en dat er andere keuzes mogelijk waren, wees hij voor een hele generatie de weg naar kapitaalkritiek nieuwe stijl. Had ik toen deze woorden hiervoor? Niet helemaal, maar voor het eerst kon ik de ondertitel bij Fisher – ‘Is There No Alternative?’ – van een strijdbaar antwoord voorzien: ja, dat was er wel.

Verheugend dus dat er nu, zij het pas na tien jaar, een vertaling is. Want hoewel Fisher allang geen onbekende meer is, ook niet in Nederland is het toch zo dat zo’n vertaling altijd weer nieuwe lezers bereikt. De enthousiaste inleiding van Abel van Gijlswijk, de zanger van memepunkband Hang Youth, zal daar ongetwijfeld ook bij helpen. Er zijn waarschijnlijk maar weinig boeken die meer hebben bijgedragen aan de heropleving van links in de jaren tien dan dit boek – zozeer zelfs dat het tot Fishermeme- en Twitteraccounts heeft geleid, die hem weliswaar ver buiten de grenzen van het boek bekend hebben gemaakt, maar zijn erfenis ook verdund hebben. Fisher kon ook met verbetenheid de strijd aanbinden met wat hij ‘the vampire left’ noemde, een links dat bovenal morele kruistochten ondernam en op puriteinse, sektarische wijze fouten bij anderen hekelde en zuiverheid eiste. Met zo’n vertoon van superioriteit had hij weinig op: hij wilde een winnende formule vinden voor links.

Links staat er weer net zo zwak en gedesorganiseerd voor als in 2009, zo de situatie niet al verergerd is. Blijft Fishers boek ook ruim tien jaar later overeind? Wat mij betreft wel, al zijn er ook grenzen aan zijn analyse. Het kapitalistisch realisme is misschien hol geworden, veel holler dan Fisher in 2009 nog kon bevroeden, maar daarmee is het niet minder hard geworden. Louter symbolisch lijkt de ban gebroken en lijkt niemand nog echt te geloven in de heilzaamheid van de neoliberale recepten die Fisher hier nog vakkundig demonteert, maar de hegemonie van het kapitalisme is nog altijd onaangetast. Maar vooraleer ik daartoe kom, allereerst een kort overzicht van de inhoud van het boek, de krachtigste inzichten en de belangrijkste tradities waar het uit put.

Theoretisch avonturisme

Allereerst schuilt de kracht van het werk niet zozeer in de originaliteit van de theorie zelf, maar in de vindingrijkheid waarmee Fisher inzichten uit het werk van denkers op het snijvlak van marxisme en psychoanalyse, zoals Slavoj Zizek, Fredric Jameson, Deleuze en Guattari, combineert en toepast op de popcultuur. Het levert een bomvolle tekst op, tjokvol inzichten en opgeschreven in een stijl die duidelijk maakt dat Fisher zich niets meer laat vertellen door de toverformules en kletspraatjes van het kapitalisme. Knap is ook dat in de analyses nooit sprake is van een zuiver eenrichtingsverkeer, want de ‘werken’ die hij analyseert, van films tot muziek, reclame en alledaagse fenomenen zoals de neoliberale bureaucratie van callcenters en mentale ziektes en stoornissen, spreken evengoed terug. Ze leveren zelf begrippen en blijven dus geen passieve objecten van contemplatie waarmee de beschouwer zijn superieure kritische ironie kan demonstreren. Fisher analyseert ze én politiseert ze opnieuw, door duidelijk te maken dat ze allerminst natuurlijke processen zijn, maar het gevolg van een doelbewuste politieke en economische ordening, die ook de cultuur bepaalt. Daarmee gaf hij een impuls aan cultuuranalyse, door en door toegewijd aan het belang van esthetische en politieke vernieuwing als hij was. Hij herstelde de urgentie van cultural studies, die in de loop der jaren een steriele academische subdiscipline was geworden, verloren had en zo sloot hij aan bij de originele doelstelling ervan: interveniëren, de analyse van cultuur in dienst stellen van democratisering, de technologische, sociale en culturele mogelijkheden ervan ontsluiten op een manier die allen ten goede zou komen.

Fisher is hierin het product van een typisch Britse traditie die we in Nederland en België eigenlijk nauwelijks kennen en vertolkers heeft in Raymond Williams en Stuart Hall, die de Birmingham School for Cultural Analysis stichtte. In het Groot-Brittannië van de jaren zestig, zeventig en tachtig pionierde die school de bestudering van popcultuur en het alledaagse leven en sondeerde het die op politieke betekenissen, iets wat toen radicaal nieuw was. Lang voordat het postmodernisme de angel uit deze school haalde, was dit een vorm van cultuurstudie die niet louter sociologisch geïnteresseerd was, maar waarvan de beoefenaren werkelijk interesse hadden in de tegendraadse productie van betekenis door mensen en gemeenschappen die doorgaans niet werden gezien als serieuze dragers van cultuur of belangrijke politieke ideeën. Minstens zo belangrijk is het ‘theoretische avonturisme’ van de Cybernetic culture research unit (Ccru) aan de universiteit van Warwick, dat als tegencultuur buiten de gevestigde academie en ook buiten gevestigd links stond, maar het van de zijlijn van belangrijke maar bovenal experimentele impulsen voorzag. Die vroege, nog ongeprivatiseerde internetcultuur, waarin collectief bezit als een belangrijke praxis werd gezien, was eigenlijk een overblijfsel van die golf. Door Raymond Williams was dit ‘the long revolution’ genoemd, waarin de omwentelingen in industrie, de uitbreiding van het politieke kiesrecht en de groei van instituties ook nieuwe dynamische culturele, populaire organisatievormen voortbrachten, die het speerpunt waren van een verdere democratisering van de maatschappij. Fishers latere theoretische praxis op het snijvlak van experimentele kunst, theorie, popcultuur en later internetcultuur is in belangrijke mate in deze kraamkamer gevormd.

Een van de belangrijkste operaties in Capitalist Realism is dat Fisher het toen nog altijd veel gebruikte maar nogal sleetse begrip postmodernisme vervangt door kapitalistisch realisme. Dat is een vruchtbare ingreep omdat de bevrijdende aspecten van dit postmodernisme – of de suggesties van bevrijding voor sommigen – allang waren versteend en opgenomen in de cultuur. Jameson kon die verstening nog ontmaskerend beschrijven, omdat hij een kritisch marxistisch project achter zich had.. In het kapitalistisch realisme is die ontmaskering allang geabsorbeerd, een instrument geworden van zelfbewuste cultuurproducenten en bijgevolg is cultuur volgens Fisher niet meer in staat het nieuwe voort te brengen, enkel nog heropvoeringen en heruitgaven van hetzelfde, terwijl we volkomen in de ban blijven van alles wat zich als nieuw aan ons voordoet. Het kapitalistisch realisme bestrijden, aldus Fisher, houdt dan ook in dat we deze investering in het nieuwe, waarvan we niet zomaar ontkoppelen, herkennen en er iets voor in de plaats weten te stellen dat werkelijk nieuw is. Hiermee is ook een opdracht gegeven voor links, dat doorgaans weinig oog heeft voor de libidinale aantrekkingskracht van het kapitalisme en zijn verlangensmachine.

Fishers verdienste is dat hij deze verlangensmachine niet afwijst maar erkent dat ze bestaat en ons in de greep heeft. Elk alternatief voor het kapitalistisch realisme zal die aantrekkingskracht moeten verdisconteren en er een eigen libidinaal project voor in de plaats moeten stellen, en niet enkel moeten oproepen tot een exodus. De melancholische structuur van links, met zijn onvermijdelijke nederlagen en verliezen, moet vervangen worden door een links dat genot stimuleert: dit is het project dat Fisher uiteindelijk heeft aangezet tot het schrijven van Acid Communism (onvoltooid bij zijn ontijdige dood in 2017), waarin drie vormen van bewustzijn – klassenbewustzijn, socialistisch-feministisch bewustzijn en psychedelisch bewustzijn – met elkaar zouden kruisen om een nieuwe, herleefde tegencultuur mogelijk te maken. Hoewel Fisher de dood van het sociale registreert in de hedendaagse cultuur en daar ook mee sympathiseert – de machinale, technologische acceleratie leidt hem niet terug naar een tijd van zogenaamd ongemedieerde gemeenschap, die hij als een illusie beschouwt – roept hij ook op tot de vorming van een collectief politiek subject dat de sociale antagonismen weer kan belichamen en de huidige stasis kan doorbreken door de contradicties ervan zo op te spannen dat een breuk ontstaat, waarin verandering mogelijk wordt.

Modernisme geen universalisme

Een belangrijke impuls dus. Maar er zijn ook problemen. Een daarvan heeft precies te maken met die ambivalentie rond de dood van het sociale. Enerzijds is er bij Fisher de affirmatie van het nihilisme – de dood van elk sociaal of politiek antagonisme – en anderzijds ziet hij in dit nihilisme een verzaking van een wereldhistorische rol van het subject de drager te worden van een collectieve verandering. In het eerste herkennen we de laatste mens van Nietzsche, in het tweede eerder de spoken van het revolutionaire subject van Marx, de geesten van Fishers verleden en het onze waarin we niet alleen het spook van het proletariaat ontwaren, maar ook dat van de ooit revolutionaire burgerij, dat zijn historische missie mist en daarvoor compensatie zoekt. Daarmee samen hangt een ander probleem: de centrale plek van het modernisme bij Fisher. Zijn toewijding aan de imperatief tot vernieuwing maakt hem tot een modernist bij uitstek, wiens ervaring er ten gronde een is van onttovering en dakloosheid. Maar is dat nog – of was dat ooit – de conditie van grote groepen in onze maatschappij? De demonische krachten van de moderniteit werden evengoed beteugeld, of beter gezegd, bemiddeld door allerlei vormen van hertovering, in de vorm van de natiestaat, de oorlogsroes, de fantasieën van consumptie, lichtheid en snelheid, die voor velen ook nu nog maar weinig van hun aantrekkingskracht hebben verloren. Die uitgestrekte groep, voor wie het aura niet of nauwelijks verloren is gegaan, zal dit verlies maar weinig kunnen betreuren – of heeft er iets voor in de plaats gekregen. Zijn zij niet ook onmisbaar voor elk geheroriënteerd collectief project?

Zo’n project zal dan wel op een andere leest geschoeid moeten worden. Het modernisme, kortom, is als een manier van omgang met de diepgaand ontwrichtende krachten van de moderniteit niet zo universeel als we misschien geneigd zijn te denken. En de moderniteit zelf is dat evenmin. Fishers spreidstand tussen populair en elitair, zijn modernisme waarin radicale artistieke experimenten en esthetische democratisering een verbond aangingen en in brede lagen weerklank had, correspondeert beslist met een actuele geschiedenis. Daarbij moet je vooral denken aan de hoogtijdagen van de naoorlogse welvaartsstaat met zijn kroonjuweel de BBC, maar er dient wel bij te worden opgemerkt dat die cultuur met wortels in de opwaarts mobiele delen van de bevolking niet zo wijdverbreid was als Fisher misschien denkt. Ze is vooral het product van het naoorlogse compromis dat diende om de meer militante delen van die arbeidersbeweging te pacificeren door een deel van de politiek en de cultuur voor hen open te stellen, en om het volk – waarmee zij werden gelijkgesteld – tot een pijler van de natie te maken. De omstandigheden die tot deze cultuur hebben geleid, bestaan niet meer en kunnen ook niet zo eenvoudig opnieuw worden gecreëerd. De technologische, sociale en economische condities zijn sinds de jaren zeventig en vooral de jaren tachtig, na de aanslag op het publieke en collectieve onder Thatcher, die tot de hegemonie van het kapitalistisch realisme heeft geleid dat Fisher analyseert, immers ingrijpend veranderd. Zo’n formule bestaat niet meer: die rijke publieke cultuur leeft nu vooral als lege huls voort. Fishers alternatief bevat de residuen van een organisch gemeenschapsdenken, dat niet ongezien is voor het Britse socialisme. Dat heeft in de loop van zijn geschiedenis vaak geprobeerd om een radicale, rivaliserende nationale cultuur voort te brengen, die de feodale resten opruimde (politiek gezien weliswaar afgebroken, maar cultureel nog altijd leidend) en het populisme van de kleinburgerlijke, conservatieve middenklasse kon verdringen door een cultuur op werkelijk populaire grondslag te vestigen. Fisher stelt zijn hoop in die radicale elementen van de Britse geschiedenis, maar het is de vraag of zo’n grondslag nog altijd bestaat.

Bovendien: als we moderniteit anders begrijpen, niet als een geschiedenis van groei van welvaart, politieke vrijheden en  democratisering, maar haar verbinden met imperialisme, kolonialisme en primitieve accumulatie en alle sociale, economische en ecologische erfenissen daarvan, dan ziet het blazoen er veel minder glorieus uit. De massale insluiting  ging gepaard met een even grote uitsluiting en uitbuiting in gebieden in de periferie buiten Groot-Brittannië. De linkerzijde heeft in Groot-Brittannië gedurende een bepaalde periode, die culmineerde na de oorlog, haar eigen variant van die insluiting kunnen vormgeven, maar enkel door een differentiatie in macht, middelen en inkomen elders, waardoor er sprake is van een schuld die de modernisten niet zomaar kunnen inlossen. Het roept de vraag op of er geen innovatieve cultuur is die door het modernisme is verdrongen en waar het niet langer het patent op heeft. Wellicht is er dus nog een veel breder, dieper herstel nodig dan die van een publieke cultuur, door voorbij het imperium en achter het front te kijken, op zoek naar de bronnen van democratisering die wortelen in antikoloniale, dekoloniale en postkoloniale geschiedenissen. De vraag blijft hoe we die bronnen kunnen aanboren als we niet over publieke en collectieve middelen beschikken om de vruchten voor iedereen toegankelijk te maken.

Kapitalistisch realisme beschikt over veel stootkracht voor wie door de demoraliserende en machteloze woede van onze situatie heen wil breken en de tastbaarheid van een alternatief wil vinden. Een sensatie van desoriëntatie maakt plaats voor de mogelijkheid van wederopbouw, waarbij we ons wel moeten afvragen welke erfenissen van de moderniteit we precies met ons mee dragen – en of haar crisis niet alleen tot een verder omzien noopt, maar ook tot een verder vooruitzien. Moderniteit is zo bezien niet enkel de schaduw van een ‘afwezige of onvolledige Revolutie’ zoals Fisher het met Henri Lefebvre stelde, maar ook van een schuld die – buiten de mythe van de revolutie – om het verkennen van nieuwe wegen vraagt, om zo niet alleen te treuren om wat onze levens getransformeerd zou hebben, maar ze alsnog te kunnen veranderen.