Het heilige geweld & de vreemdeling

Deel Facebook Twitter / X LinkedIn

Wat de titel van Laurens ten Kates nieuwe boek, Wereldtijd, precies betekent, wordt pas gaandeweg je lectuur duidelijk. Maar de ondertitel leert je meteen dat het over ‘de vreemdeling’ gaat of, exacter (zoals de auteur ook zelf herhaaldelijk preciseert), over ‘de vraag van de vreemdeling’: over de migratie- en vluchtelingenproblematiek die onze wereld en onze tijd danig heeft veranderd. En jazeker, die problematiek weegt zwaar op onze huidige ‘tijd’ en ‘wereld’, ook volgens Ten Kate, maar of die daarom zo radicaal anders zijn geworden, is in zijn ogen nog maar de vraag. Die verandering – deze impact van de ‘vreemdeling’ op ‘tijd en ‘wereld’ – is ouder dan vandaag, véél ouder. Ziehier zo niet dé, dan toch één van de basale stellingen van het boek.

Bond of separation

Het boek definieert zichzelf als ‘deconstructie’. Anders dan we doorgaans denken, is voor Ten Kate een ‘vreemdeling’ niet zonder meer iemand die ons vreemd is, die – zo je wil – buiten de ‘constructie’ van onze identiteit valt. Dat doet die vreemdeling heus wel, maar zijn verschijnen ‘deconstrueert’ tegelijk ook die constructie, breekt binnen in onze identiteit en legt de leugen bloot waarmee die zich groothoudt. Jawel, de vreemdeling is ons vreemd, maar die vreemde is vooral onze gelijke, en dit niet zozeer omdat hij of zij gelijk is aan ons, als wel omdat wij gelijk zijn aan hem of haar. Omdat met andere woorden ook wij, net als hij of zij, vreemdeling zijn. Wij zijn allen vreemdelingen.

Zijn we daar pas achter gekomen omdat we recentelijk op mondiale schaal met dat probleem zijn geconfronteerd? Niet bepaald. Dit inzicht heeft een veel oudere herkomst. Als je het Ten Kate vraagt, moet je om die op het spoor te komen een paar millennia terug, meer bepaald naar de tijd waar wij gemeenlijk het ontstaan van onze ‘westerse cultuur’ situeren, en niet eens van die alleen. Met Karl Jaspers verwijst hij naar de ‘axiale tijd’, dit wil zeggen naar de eeuwen halfweg het eerste millennium vóór onze jaartelling. In Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) legt Jaspers uit hoe zich toen op diverse plaatsen in de Antieke Wereld een reeks culturele revoluties heeft voorgedaan die, zonder dat we precies weten hoe dat komt, merkwaardig genoeg alle een gelijkaardige teneur kennen. De Grieken schoven hun goden opzij en gingen zich politiek en filosofisch zelfstandig profileren; de Perzen stichtten een wereldrijk waar, in naam van het zoroastrisme, de Waarheid boven alles en allen werd gesteld; de Hebreeën heroriënteerden hun cultuur en religie rond de Ene Ware God; en ook in het Indische subcontinent moest de bestaande cultuur meer en meer baan maken voor een waarheidscultuur die zich zowel uitte in de upanishads-traditie als in de religieuze revolutie van het boeddhisme. Dit alles vond plaats in een relatief korte periode van amper een paar eeuwen.

Al die revoluties hebben met elkaar gemeen dat de inbedding van de toenmalige mens in zijn lokale gemeenschap (waartoe ook de goden behoorden) losser werd. Waar voordien die inbedding zijn hele zelf-verstaan domineerde, ging de mens zichzelf meer en meer verstaan als staande tegenover die inbedding, als ‘vreemde’ en ‘vreemdeling’ tegenover zijn lokale gemeenschap, haar cultuur, haar goden en al het andere waaraan hij alles te danken had. Voordien, aldus Ten Kate, leefde de mens nog in de situatie die fundamenteel op een ‘us against them’ neerkomt; voortaan verstaat hij zich als individu tegenover in principe iedereen, tegenover een ‘universum’.

Wat ‘wereld’ is, wordt hier dus anders. Die wordt voor wie erin woont vooral ‘object’; hij wordt een ‘universum’ dat alle mensen gelijkelijk tegenover zich weten en waarvan ze elk op zich als individu zijn gescheiden. Binnen die nieuwe wereld wordt de mens een ‘vreemde’, een ‘vreemdeling’. En het is als gescheiden van de wereld dat hij er voortaan een band mee heeft. Een bond of separation, heet het bij Ten Kate. Een band op basis van scheiding ook met zijn medemens.

Dit universele zelfverstaan als vreemdeling heeft in de loop van de geschiedenis tal van gestalten gekend, en ons huidige, eenentwintigste-eeuwse zelfverstaan staat nog integraal in die traditie. Het is vanuit dit perspectief dat onze hedendaagse relatie met ‘vreemdelingen’ – met migranten en vluchtelingen – moet worden begrepen en geduid, aldus Ten Kate.

Maar wanneer we allen vreemdelingen zijn, wanneer we als vreemdelingen dus allen gelijk zijn, wat is dan het probleem? Precies dit. Oog in oog met migranten en vluchtelingen zien we vandaag niet dat zij onze gelijken zijn en dit omdat we niet zien dat ook wíj vreemdelingen zijn zoals zij. Zij zijn het die ons tonen wie we zijn: vreemd en vrij ten aanzien van onze sociale, culturele inbedding; vreemd en vrij ten aanzien van de wereld waarin en waarvan we niettemin leven. In hen herkennen wij de condition humaine die sinds de axiale tijd de onze geworden is: met name dat we ons vrijgemaakt hebben van de band met natuur/familie/stam/goden en als vreemdeling vrij ‘rondzwerven’. Zo herkennen christen, jood en moslim, elk op een eigen manier, zichzelf in de migrant Abraham die in naam van de Ware God wegtrok uit zijn heimat in Ur in Chaldea.

En precies vanuit die ‘conditie’ van universele vreemdeling moeten wij (niettemin) met elkaar een band – een bond of separation – aangaan. Als vreemdelingen moeten we met z’n allen een ‘wereld’ vormen. Een onmogelijke opdracht, al was het maar omdat we onvermijdelijk de neiging hebben om ons, als individu of particuliere gemeenschap, tegen dat universele te beschermen en dus te vervallen in de oude, pre-axiale reflex van het ‘us against them’.We negeren dan wat ons als vrije mensen echt bindt en dit is, met een woord van Ten Kate, ‘vreemdelingschap’.

Oog in oog met een migrant of een vluchteling en ingaand op de vraag waarmee hun verschijnen gepaard gaat, leren wij van hén wat onze vrijheid echt betekent: niet zozeer ons van de ander af te scheiden, als wel om die scheiding juist als uitgangspunt te nemen om met hem een band aan te gaan. Een wereld op vrijheid stoelen betekent die wereld stoelen op universeel ‘vreemdelingschap’.

Heilig

Tot zover Ten Kates algemene stelling. Die beargumenteert hij (zoals hij het zelf noemt) ‘in dialoog’ met een keur aan hedendaagse denkers, onder wie (naast de al genoemde Karl Jaspers) Emmanuel Levinas, Georges Bataille, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Hannah Arendt, Jan Assmann, Navid Kermani, Richard Kearney en vele anderen. Een van de basislijnen in zijn argumentatie appelleert aan een moderne reflectie over het heilige. Zo verwijst hij naar de Franse linguïst Émile Benveniste die, in Ten Kates woorden,

laat zien dat het woord ‘heilig’ van oudsher verwijst naar iemand die buiten de gemeenschap staat – zoals in  bepaalde culturen de figuur van de sjamaan. Sterker nog, de heilige is altijd een vreemdeling, iemand die van buitenaf, vanuit een andere, ‘heilige’ wereld ons alledaagse bestaan binnendringt. De heilige is de indringer. (Ten Kate cursiveert)

‘De heilige is altijd een vreemdeling’. En dus: de vreemdeling is altijd een heilige – zo luidt de idee die, apert of minder apert, door het hele boek heen ademt. ‘Altijd’, niet in feitelijke maar in abstracte zin, in de zin dat hij structureel van buiten komt en binnenbreekt in het domein van onze eigenheid. Of, met een term die Ten Kates denkmethode aangeeft, in zoverre hij de constructie van onze zelfheid en identiteit ‘deconstrueert’. En, niet onbelangrijk: het is niet de heilige zelf die heilig is. Ook waar hij vilein, kwaadaardig, of ronduit misdadig is, is niettemin zijn ‘figuur’, zijn ‘verschijnen’, zijn ‘epifanie’ heilig – want hij breekt bij ons binnen vanuit een ‘goddelijke’ ‘andere kant’.

Hier treffen we mijns inziens het eigenlijke probleem waardoor het boek zich in zijn diverse redeneerlijnen steeds weer laat uitdagen. Vreemdelingen kunnen gewelddadig zijn en wij moeten onze samenleving uiteraard ook tegen dat mogelijke geweld beschermen. Maar dat neemt niet weg dat hun verschijnen als zodanig nooit zonder geweld is, en het is zaak ons tegen dát geweld juist niet te beschermen. Integendeel: we moeten ervoor openstaan, het op de een of de andere manier toelaten, het affirmeren. Daarom, zo legt Ten Kate uit, is onze verhouding met de vreemdeling niet tot louter ethische regels terug te voeren (hoe onmisbaar die overigens ook zijn). Wij dienen het fenomeen ‘vreemdeling’ – zijn ‘verschijnen’ – ruimer dan ethisch te denken: als ‘goddelijk’, als ‘heilig’ bijvoorbeeld.

Ziehier een van de redenen waarom volgens Ten Kate ook in onze seculiere tijden zoiets als ‘religie’ nog steeds zin heeft. Niet dat de vreemdeling zonder meer God is. Het goddelijke dat hem kenmerkt, het ‘buiten’ van waaruit hij binnenbreekt, bevindt zich niet in een achter- of bovenwereld, maar in het hier en nu. Het is de openheid die onze moderne, diesseitige wereld kenmerkt. Die openheid resoneert met de afstand, de distantie die de post-axiale mens inneemt ten aanzien van de wereld. Die openheid is ‘goddelijk’ en ‘heilig’, en van die openheid is de vreemdeling de gestalte, de verschijning, de ‘epifanie’. In hem komt die ‘goddelijke’ openheid aan het licht.

En die moet nodig ook telkens weer opnieuw aan het licht komen, geneigd als we zijn om die te ontkennen en zodoende blind te blijven voor ons ware zelf – dit wil zeggen voor de (openheid naar de) vreemdeling die we zijn. De ‘heiligheid’ van de vreemdeling – als epifanie van ons ware zelf – moet dus onophoudelijk weer herbevestigd worden. Ziehier de taak van een moderne religiositeit. En dus ook van een hedendaags christendom, aldus Ten Kate.

Er schuilt in Ten Kates boek een pleidooi voor het behoud, misschien niet van het christendom als zodanig, maar in elk geval van wat ervan resteert in de auto-deconstructie die het in de loop van de moderniteit heeft doorgemaakt en nog doormaakt. Het christendom heeft zijn metafysische claims inzake een transcendente bovenzinnelijke realiteit naar de achtergrond verschoven. In plaats daarvan stelt het het structureel transcendent karakter centraal dat onze werkelijkheid en onze geschiedenis kenmerkt. Het christelijk transcendente laat zich lezen als een openheid die niet gedefinieerd wordt vanuit hetgeen waarnaar het opent (een hemels Jenseits), maar vanuit de radicaliteit van de openheid zelf hier en nu.

Ik stel me voor dat heel wat christenen deze typering van hun religie met graagte zullen omarmen. De vraag is echter of ze dit niet vooral zullen doen omdat ze in Ten Kates woorden hun geliefde christendom herbevestigd zien en zij zich dus in hun eigenheid, hun ‘us against them’ weer veilig geborgen kunnen weten. Terwijl het, zo mag inmiddels duidelijk zijn, precies andersom hoort te zijn. Het zich deconstruerende christendom moet hen juist uit de geborgenheid van hun eigenheid wegjagen, inclusief hun religieuze geborgenheid. Het moet hen met de waarheid van hun ‘zelf’ confronteren als met iets waar ze nooit in het reine mee zijn en zullen zijn. De vreemdeling die ze ‘zijn’ kunnen zij zich per definitie nooit toe-eigenen; ze kunnen die enkel terugvinden in ‘de vraag van de vreemdeling’, in de eis die van diens ‘epifanie’ uitgaat.

Het ligt voor ons, modernen, niet voor de hand om ‘heiligheid’ ‘geweld’ en ‘religie’ aan elkaar te koppelen. Ten Kate zet dan ook meer dan één argumentatielijn uit om die centrale stelling te beargumenteren. Ik ga op twee van die lijnen kort in: een eerste omdat ze mijns inziens de meest basale is waarop Ten Kate steeds terugvalt; een tweede omdat die, zonder dat Ten Kate dat thematiseert, die eerste tegenspreekt. Het komt me voor dat die tweespalt de onderhuidse spanning is die het hele boek voortjaagt (ik zei haast ‘deconstrueert’).

Levinas

Een eerste lijn haakt in op het denken van Emmanuel Levinas, de Franse filosoof volgens wie de waarheid ons door ‘het gelaat van de ander’ geopenbaard wordt. De radicaliteit van de waarheid verschijnt ons in en als ‘de andere’. Om die waarheid recht te doen, moeten we inzien dat alleen al ons denken, ook waar het zonder meer goedbedoeld is, de miskenning van de ander impliceert. Want hoe dan ook heb je die ander altijd al tot je denkcategorieën gereduceerd (waaronder de categorie ‘ander’) en hem dus in zijn radicale andersheid ontkend. Ook met de beste bedoelingen heb je – in Levinas’ termen – de ander altijd al in je ‘économie du Même’ ingelijfd. De ander als ander erkennen kan je slechts door het failliet van je denken toe te geven. De waarheid van de ander erkennen betekent die ander in je ‘economie’ laten binnenbreken om die ten dienste te stellen, niet van die economie zelf, maar van die ‘binnenbrekende’ ander.

Het verschijnen van de ander als ander – en dit geldt uiteraard ook voor de ander die de vreemdeling is – betekent dus een aanslag op mijn ‘economie’. Hoe hulpeloos de ander ook is, zijn verschijnen beukt met geweld in op mijn wereld en mijn identiteit. Wil ik ethisch met de ander omgaan, komt het erop aan dit geweld for granted te nemen en mijn economie, ruïneus, ten dienste te stellen van de ander.

Die Levinasiaanse notie van ‘heiligheid’ resoneert duidelijk mee waar Ten Kate inzoomt op het ‘onvoorwaardelijke’ dat de vraag van de vreemdeling kenmerkt. Een afdoende respons op die vraag is onmogelijk, maar even onmogelijk – want ontoelaatbaar – is het om die vraag te negeren. Komen we aan die vraag tegemoet (wat we dus zonder meer moeten), stellen we onszelf onvermijdelijk bloot aan wat voor onszelf kwaad betekent.

De imperatief die van de vreemdeling uitgaat is absoluut, onvoorwaardelijk. Enkel die imperatief toont ons ook ónze waarheid, en die ligt niet in ons eigen zijn en zelfs niet in het ‘zijn’ (zoals zowat de hele filosofische traditie het stelt), maar in het ‘autrement qu’être’, in het ‘anders dan zijn’ (naar de titel van Levinas’ tweede hoofdwerk, een uitdrukkelijke referentie in Ten Kates boek). De waarheid ligt in de ander, in de vreemde, de vreemdeling. Daarom is hij ‘heilig’ en is onze houding tegenover hem van de orde van de ‘religie’. ‘Religion’ is de term die Levinas voor die houding reserveert – naar het voorbeeld van de monotheïstische religie die zich verhoudt tot God als tot de Gans Andere. Onze houding ten aanzien van de vreemdeling is in laatste instantie dus niet zonder meer een zaak van wat we doorgaans ethiek noemen. Die ethische verhouding heet in laatste instantie ‘religie’: een verhouding die mij (als économie du Même) ruïneert, maar juist daarom de Waarheid, de Ander ten goede komt.

Tot zover de levinasiaanse invulling van het ‘gewelddadige’ dat kleeft aan de ‘heiligheid’ van de vreemdeling. Voor Ten Kate is de vreemdeling evenwel niet enkel in levinasiaanse zin heilig. Hij is dat ook in batailliaanse zin. Ook al refereert Ten Kate vaak aan Levinas en Georges Bataille in een en dezelfde adem, beide referenties zijn bij nader inzien onderling erg verschillend, zo niet incompatibel.

Bataille

Ook voor Bataille is de vreemdeling heilig te noemen, heeft heiligheid iets gewelddadigs en is de omgang met hem van de orde van de ‘religie’. Maar anders dan bij Levinas heeft dit alles niets onvoorwaardelijks. En dit alleen al omdat, voor Bataille, in het domein van het heilige – in ‘religie’ dus – zoiets als ‘waarheid’ niet in het spel is. Dingen zijn niet ‘waar’, ze zijn niet wat ze zijn, ze zijn slechts in zoverre ze tegelijk niet-zijn of in elk geval niet zullen zijn: in zoverre ze hun zijn zullen verliezen en ontbinden in de dood. Heilig is datgene wat, in het domein van het leven, de dood aanwezig stelt. Het heilige is heilig – sacraal – omdat het zich bevindt aan de andere kant van de grens met het profane. En eenmaal over die grens, eenmaal in het domein van het sacrale, zal hetgeen op die manier het label ‘heilig’ draagt, ostentatief worden omgebracht, gedood. De heilige stier wordt geofferd en om eenzelfde reden is ook een mensenoffer ‘heilig’. Het heilige – het sacrale – is het domein binnen het profane (lees: binnen het leven) waarbinnen de gewelddadige dood aanwezig wordt gesteld, en waar dat- of diegene die in dit domein centraal komt te staan, aan de dood zal worden prijsgegeven. Inderdaad geofferd. Onnodig te zeggen dat dit behoorlijk haaks staat op de houding die  we volgens Levinas en Ten Kate tegenover de vreemdeling moeten innemen.

Breekt het heilige – de heilige, de vreemdeling – als een ‘indringer’ binnen in het domein van het profane? Het heilige breekt met het profane, het doet wat in de sfeer van het profane verboden is; maar het breekt niet binnen in het profane. Het is geen indringer. Het offer en de hele ‘religie’ eromheen dienen om het heilige juist buiten het profane te houden, om de grens met het sacrale veilig te stellen en zodoende het geweld dat het sacrale impliceert te bezweren en onder controle te houden.

En toch. Breekt de goddelijk Zeus niet binnen in het profane om daar het meisje Europa te schaken en zich aan haar te vergrijpen? Is Apollo niet een sacrale indringer wanneer hij van de Olympus afdaalt om zijn pestpijlen te laten neerkomen op het kamp van de Grieken voor de poorten van Troje? Jazeker. Goden zijn heilig en de verhalen over hen doen verslag over wat er gebeurt wanneer ze in de profane wereld binnenbreken. Maar de praktische omgang met hen – ‘religie’ dus – heeft als doel dat die goden dat juist niet doen. Ze horen te blijven waar ze zijn, zodat van zijn kant de mens rust vindt waar hij is: in het profane. Maar daarom moet de mens die goden wel de giften schenken die hen de nodige eer bewijzen (gebeden, processies, feesten, offers) – al was het maar omdat alles wat de mens is en heeft, hem tenslotte door die goden is geschonken. In de sacrale ruimtes, in tempels en heiligdommen, worden de goden voorzien van geschenken in de hoop dat wat zij de mensen schenken, goedaardig uitvalt – en niet van dezelfde orde is als, bijvoorbeeld, de pestpijlen die Apollo op het Grieks legerkamp bij Troje liet neerkomen.

Van een onvoorwaardelijk gebod dat van het heilige uitgaat, is hier geen sprake. Het ‘heilige’ moet hier worden begrepen vanuit de gift-trafiek tussen mensen en goden, een trafiek waarin het voor de mens zaak is om secuur af te tasten wanneer, wat, hoe en met welke geschenken de goden te ‘pleasen’ zijn. ‘Aftasten’, inderdaad, want strikte, laat staan absolute imperatieven, gunnen de per definitie wispelturige onsterfelijke goden en godinnen de stervelingen niet. Anders uitgedrukt: die religie kent geen ‘waarheid’, geen ‘onvoorwaardelijkheid’.

In die antieke cultuur kan een vreemdeling heilig zijn, maar dan alleen indien een god of godin in hem huist. Vandaar de reserve – of positiever uitgedrukt, de eerbied, het ontzag, de égards – waarmee een vreemdeling ontvangen wordt. Maar onvoorwaardelijk is die ontvangst niet. Gastvrijheid is ingebed in een code aan regels waarin die ‘vrijheid’ aan zowel de gast als de gastheer de nodige bescherming biedt, en waarmee zodoende het mogelijke geweld wordt voorkomen, zo niet bezworen. Maar die code is niet in zoiets als ‘waarheid’ gebeiteld. Het is enkel een wankele handleiding in het aftasten hoe de god en diens ‘geweld’ in de ‘heilige’ vreemdeling bezworen kan worden.

In Batailles theorie is ‘het heilige’ de plaats bij uitstek van geweld en dood. En hoewel hij zich (bij mijn weten) nergens rechtstreeks uitlaat over de ‘vraag van de vreemdeling’, kun je uit zijn denken afleiden dat ook voor hem de vreemdeling ‘heilig’ zou kunnen worden genoemd. Maar anders dan bij Levinas heeft de houding waarmee in dit geval die heilige vreemdeling wordt bejegend, in Batailles ogen juist weinig gewelddadigs. Het is in batailliaans opzicht zaak om het heilige geweld waarvan de vreemdeling drager zou kunnen zijn bij de vreemdeling te houden, het daar te affirmeren, zodat het niet bij ons, profanen, naar binnen slaat.

Hoe het ook zij, de grote verdienste van Wereldtijd is dat deze studie de factor ‘geweld’ meeneemt in zijn reflectie over ‘de vraag van de vreemdeling’. Dit maakt dit boek tot een must voor wie zich filosofisch met die problematiek wil inlaten. Ten Kate onderkent terecht dat onze verhouding met de vreemdeling het risico van het ‘kwaad’ niet kan uitsluiten en vindt daarom in de ‘religie’ – in het ‘heilige’ statuut waardoor het verschijnen van de vreemdeling gekenmerkt is – een register om dit te denken.

In zijn meanderende analyses cirkelt Ten Kates boek rond dit ‘geweld’ en maant het ons aan om dat geweld positief te affirmeren, wat in dezen betekent het ‘onmogelijke’ te doen: gehoor te geven aan de absolute, ‘heilige’ imperatief die vanuit de ‘vraag van de vreemdeling’ bij ons binnenbreekt en die onze identiteit en haar ‘economie’ deconstrueert. Het boek laat zien hoe een louter ethische benadering van die vraag tekortschiet en hoe een referentie aan ‘religie’ hier een interessant licht op die problematiek kan werpen – al dient die term dan wel danig van zijn gangbare betekenis gestript (lees: gedeconstrueerd) te worden. Dit alles maakt Wereldtijd tot een aanrader.