Opkomst en ondergang van de wil

Willen. Het leven van de geest

Hannah Arendt (vert. Dirk De Schutter & Remi Peeters)

Willen, het boek van Hannah Arendt (1906-1975) dat recent in het Nederlands is vertaald, dient zich vanaf de eerste pagina’s aan als een ‘geschiedenis van de wil’. Bij de conclusie aangekomen, moet de auteur echter toegeven dat het toch wat ‘stoutmoedig’ was om haar studie onder die vlag aan te kondigen. Wat is daar dan zo stoutmoedig aan?

Vooreerst het feit dat het, zoals ze schrijft, slechts een ‘schetsmatige en fragmentarische presentatie’ betreft. Niet alle theorieën die in de loop van het westerse denken over de wil zijn geproduceerd passeren de revue, verre van dat. Niet alleen beperkt Arendt zich tot de filosofische traditie, ook binnen die traditie laat ze heel wat denkers onvermeld. In het beste geval geeft ze wat uitvoeriger aan waarom ze dat doet. Johann Gottlieb Fichte, Friedrich von Schelling en Georg Wilhelm Friedrich Hegel laten zich bepaald niet onbetuigd wat reflectie en theorievorming over de wil betreft, en in de pagina’s die Arendt wijdt aan de redenen waarom ze in haar ‘geschiedenis’ over het Duitse idealisme heen springt, legt ze toch aardig de kern van hun inbreng uit, maar de behandeling is bewust stiefmoederlijk.

Dat brengt ons meteen bij de tweede reden waarom haar studie ‘stoutmoedig’ te noemen is. Ze presenteert niet alleen een ‘geschiedenis van de wil’, ze schrijft ook hoe de wil geschiedenis heeft gemaakt of, juister, hoe het de afwezigheid of de verdringing van de wil is die de geschiedenis domineert. Het ‘stoute’ van haar studie – en haar hele oeuvre – bestaat vooral ook in het engagement dat eruit spreekt. Haar studie is een oproep om de historische aanzetten tot theorievorming over de wil eindelijk eens ten volle ter harte te nemen. Op die basis moet immers aan een nieuwe, moderne wilstheorie worden gewerkt. En die is urgent. Dat onze cultuur zich fundeert op vrijheid en vrije wil vinden we vanzelfsprekend, maar het gekke is, aldus Arendt, dat we eigenlijk geen theorie hebben die deze vrije wil werkelijk als basaal denkt.

We hebben de wil zelden als een apart geestelijk vermogen gedacht, maar haast altijd als een onderdeel van het denken – ‘denken’ dat we dan als synoniem lieten (en laten) gelden voor ons geestelijke vermogen tout court. De ‘geest’ (Mind) is Arendts algemene term voor het rationele vermogen van de mens, en zij merkt op dat die tot op vandaag zowat als een synoniem geldt voor het theoretische denken. Dit terwijl Aristoteles al een eigen en volwaardige plaats gaf aan het praktische denken. Wiskundige problemen kun je – en moet je – theoretisch denken, maar inzake ethiek en politiek kun je – en mag je – niet onverkort datzelfde soort denken hanteren. De praktijk heeft haar eigen rede en logica, zij beslaat in de woorden van Arendt het domein van het ‘handelen’. Aan dat ‘handelen’ de basale plaats geven die het verdient, daarvan de theoretische grondslagen uittekenen en de implicaties voor de politiek doordenken: ziehier kernachtig uitgedrukt de centrale inzet van Arendts gehele denken. En daarin moet er plaats gemaakt worden voor een theorie van de wil als zelfstandig geestelijk vermogen.

Niet dat Arendt zich tegen het theoretische denken keert. Integendeel zelfs. Het boek Willen is het tweede in een reeks waarvan het eerste deel niet toevallig Denken heet (een paar jaar geleden ook in het Nederlands verschenen, bij dezelfde uitgever en met dezelfde vertalers). Maar ‘denken’ is niet het mentale vermogen dat ook het domein van de menselijke aangelegenheden helemaal kan verhelderen. Dat vereist een eigen aanpak, en de geest heeft daarvoor een eigen mentaal vermogen: de wil.

Het is merkwaardig dat Aristoteles, die toch een eigen rationaliteit van het handelen onderkent, in de menselijke geest geen zelfstandige instantie daarvoor – geen ‘wil’ – ontwaart, aldus Arendt. En hij is niet de enige. Arendts studie begint met de constatering dat de antieken voor zoiets als ‘de wil’ zelfs helemaal geen concept hadden. Zij liepen hoog op met vrijheid, maar ‘vrije wil’ was bij hen geen aparte notie. Bij Aristoteles vind je de notie van proairesis, in het Latijn vertaald als liberum arbitrium. Het betreft de keuzevrijheid inzake de middelen die men kan aanwenden om een doel te bereiken. Maar die wordt nog niet opgevat als een autonome instantie van waaruit het handelen mentaal wordt gestuurd. Het is geen term voor een ‘wil’ die vrij staat tegenover de dwang van de waarheid en daarom ook de mogelijkheid in zich draagt tot iets nieuws – of zoals Immanuel Kant het eeuwen later zal noemen: ‘de macht om spontaan een serie van opeenvolgende dingen en toestanden te beginnen’.

Het liberum arbitrium is een keuzemogelijkheid binnen een veld van mogelijkheden, meer bepaald binnen het domein van wat vastligt als wat ‘ik kan’. De wil als autonome instantie openbaart zich pas in een situatie waarin ik iets niet kan, maar het toch wil. ‘Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil’, zo staat het in het zevende hoofdstuk van Paulus’ Brief aan de Romeinen. Het is een typering van de wil die duidelijk iets anders kiest dan mijn rationeel denken voor juist houdt. Met Paulus – en via hem met het christendom dat de hele westerse cultuur voor anderhalf millennium zal domineren – wordt de wil een autonoom concept, zo analyseert Arendt. De sfeer van de ‘menselijke aangelegenheden’ (zoals zij het met Aristoteles graag noemt) wordt niet exclusief gedomineerd door het theoretische denken dat zich per definitie graag onderwerpt aan de dwang van de waarheid; nog vóór – en ook nadat – een waarheid zich aandient, weet de mens zich in zijn handelen vrij tegenover die waarheid. Pas met het christendom en de christelijke filosofie wordt die vrijheid toegeschreven aan een autonoom geestelijk vermogen, de wil.

Inderdaad is niet zozeer Paulus zelf als wel de filosofische verwerking van zijn gedachtegoed verantwoordelijk voor een eerste theorie van de wil. Die theorie heeft trouwens nog een paar eeuwen op zich laten wachten. Pas Augustinus komt er het eerst mee voor de dag. Als de geest het lichaam beveelt, luistert dat lichaam doorgaans onmiddellijk, constateert hij. Maar als de geest zichzelf beveelt, stuit hij in eerste instantie op verzet. Iets in de geest moet ja zeggen tegen wat zich aandient en heeft dus altijd eerst nee gezegd. Augustinus is de eerste die deze eigengereide neenzegger, de wil, van een theorie voorziet.

Het ‘twee-in-één’ is de conditie voor de theoretische rede, zo heeft Arendt elders (in Denken bijvoorbeeld) uitvoerig uitgelegd: denken is dialogeren met zichzelf, zo hebben we van Socrates geleerd. Maar die hield het bij een theoretische, dialogale, maar in principe harmonieuze ‘twee-in-één’. De gespletenheid van het willende ik getuigt van minder harmonie. De wil blijkt inherent conflictueus te zijn en het brengt Augustinus ertoe de mens als een vraag te definiëren. Quaestio mihi factus sum (‘Ik ben mezelf tot vraag’), luidt het bij hem.

Die nieuwe definitie gaat gepaard met wat Arendt ‘de ontdekking van de innerlijke mens’ noemt (titel van Deel II). Het is het domein waar geen enkel antwoord de vraag kan sussen en dat zich daarom niet langer laat denken vanuit een theoretisch denkende instantie. In laatste instantie ligt het aan de wil wat daar gebeurt. Vandaar dat de mens in die zaken niet enkel een vraag is, maar ook een openheid naar iets nieuws. Augustinus definieert de mens als een ‘begin’. Het is een van Arendts lievelingscitaten: Initium ut esset, creatus homo (‘Opdat er een begin zij, is de mens geschapen’).

Natuurlijk is er in de ogen van Augustinus een eeuwige, vaststaande waarheid, en heeft de mens zich aan die waarheid te onderwerpen, maar in weerwil van zijn doctrinaire pretenties heeft het christendom hem blijkbaar ook geleerd dat de mens zich vrij aan die waarheid moet onderwerpen en dat, wil men op een juiste manier over de mens denken en met hem omgaan, men die vrijheid de plaats moet geven die haar toekomt. Dit gaat samen met de erkenning van het contingente en toevallige (het ‘vlees’ waarin Christus is geïncarneerd), en in die sfeer hebben iedere generatie en ieder mens afzonderlijk de opdracht om een nieuw begin te zijn, ongeacht de Waarheid en de God die hem geschapen heeft.

De pagina’s die Arendt wijdt aan de middeleeuwse filosoof/theoloog Johannes Duns Scotus behoren tot de mooiste van het boek. Geen wonder, want Duns Scotus biedt ook het perfecte koren op haar molen en geeft pas echt een zelfstandige plaats aan het handelen en de wil. Augustinus had wel de vrije wil erkend, maar de vraag bleef wie de uiteindelijke agens van die wil was, en die bleek voor hem in laatste instantie toch bij ‘Iemand die meer is dan mezelf’ te liggen. Uiteindelijk schuilen God en zijn genade (of zelfs zijn predestinatie) achter mijn wil. Op zijn manier wil Augustinus antwoord geven op het grondprobleem van de vrijheid: hoe die te laten rijmen met de wetten die het universum beheersen? Deze kwestie houdt ons tot vandaag in haar greep, weliswaar niet langer in termen van God en genade, maar in die van neurologie en brein. Wat we vrijheid noemen zou in feite terug te brengen zijn tot de fysiologische wetten van ons cerebraal systeem. Dat vrijheid teruggaat op een autonoom vermogen, op een vrije wil, is een illusie. Zij is het effect van natuurkundig gedetermineerde hersenfuncties.

Voor Arendt ligt het succes van de heersende theorieën die de vrije wil toeschrijven aan de werking van het brein in de lijn van de antieke ontkenning van de vrije wil en de autonomie van het handelen. In dit perspectief laat Duns Scotus een radicaal nieuwe stem horen. Waar is de oplossing te vinden voor het probleem van een wil die op elk moment iets kan willen en tegelijkertijd niet willen? Wie ‘verlost’ de wil van zijn inherente onbeslisbaarheid. Niet de wil zelf, aldus Duns Scotus, en evenmin God of de natuurwetten die achter die wil werkzaam zouden zijn. Wat de wil verlost is het handelen – de ‘daad’, zoals Duns Scotus het stelt in een door Arendt aangehaalde passage:

Het is mogelijk voor mij om op dit ogenblik te schrijven, en het is even goed voor mij mogelijk om niet te schrijven. […] Maar mijn daad van het schrijven sluit het tegengestelde uit. Door de ene wilsact kan ik beslissen om te schrijven, door een andere kan ik beslissen niet te schrijven, maar ik kan beide niet tegelijk uitvoeren.

Het voorbeeld mag banaal zijn, Duns Scotus slaagt erin het handelen een volwaardige autonomie te geven in het ‘leven van de geest’.

Gedurende de verdere geschiedenis van het denken is die autonomie nooit meer op die manier onderkend. En dit heeft vooral zijn gevolgen gehad voor het politieke denken. Telkens heeft men de politiek gepoogd te denken vanuit een theoretische waarheid, om die vervolgens te implementeren in de praktijk. De grote ideologieën van de laatste eeuwen – communisme, fascisme, liberalisme en neoliberalisme – illustreren dit maar al te pijnlijk. Dat die pogingen mislukten en in hun kielzog allerlei vormen van totalitarisme met zich meebrachten, ligt voor Arendt ook en vooral aan de miskenning van die autonome sfeer die het handelen is.

Arendt bleef zich verwonderen over het feit dat een cultuur die alles stoelt op vrijheid en vrije wil, er niet om bekommerd was een echte theorie van de wil – en dus van het handelen – uit te bouwen. Friedrich Nietzsche en Martin Heidegger kwamen erg in de buurt, zo leert ons een uitvoerige analyse in het conclusiehoofdstuk, maar ruilden de contingente singuliere wil van de mens ten slotte toch in voor grotere metafysische principes. Arendt wil met haar boek – en in feite met haar hele oeuvre – het tij keren en onze moderne vrijheid een wilstheorie geven die ze in haar ogen hoogdringend nodig heeft.

Het is een zegen voor het intellectuele leven in de Lage Landen dat Arendts laatste grote boek een zeer voortreffelijke vertaling heeft gekregen. Dirk De Schutter en Remi Peeters verdienen daar alle lof voor.

Links

Klement, Soetermeer, 2014
ISBN 9789086871421
300p.

Geplaatst op 23/08/2014

Deel:

Reacties

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.