Essays, Filosofie

Radicale trouw aan de mens. Literatuur van en over Albert Camus

                                                                                                                                                Voor Hans V. & Lut M. 

 

Op 4 januari 1960 kwam de Frans-Algerijnse schrijver Albert Camus (1913-1960) bij een wagenongeval om het leven. ‘Er bestaat geen dood die absurder is dan die door een auto-ongeluk’, had hij zelf ooit gezegd. Zestig jaar na zijn vroegtijdige dood – hij was zesenveertig – gaat er nog steeds een krachtig appel uit van Camus’ leven en werk. Vooral nu in een onzekere en stuurloze wereld de vraag naar intellectueel en politiek engagement opnieuw zeer urgent wordt. Camus was voor vele van zijn tijdgenoten een icoon en moreel ijkpunt, een authentieke en onafhankelijke stem die zich publiekelijk durfde uit te spreken, vaak tegen de gangbare ideologieën en meningen in. Toch is er bij Camus geen eenvoudig na te volgen model voor maatschappelijk activisme te vinden. Zijn doen en denken getuigen van een persoonlijke en doorleefde houding tegenover de grote politiek van de twintigste eeuw – fascisme, communisme en kolonialisme. Tijdens de Tweede Wereldoorlog maakte Camus deel uit van het Franse (ongewapende) verzet, na de oorlog keerde hij zich tegen het communisme en het revolutionaire geweld, en tijdens de Algerijnse Onafhankelijkheidsstrijd ijverde hij voor een verzoening tussen de partijen. Hij was een verdediger van de rechten van de mens en nam stelling tegen de doodstraf (zelfs voor collaborateurs). Hij stopte in 1952 met zijn werk voor de UNESCO toen de VN het Spanje van Franco als lid aanvaardden. Hij was een van de weinige linkse intellectuelen die de Sovjet-Unie bekritiseerde voor het neerslaan van de arbeidersopstand in Oost-Berlijn (1953) en van de opstand in Hongarije (1956). Hij nam het (in het geheim) op voor veroordeelde Algerijnse onafhankelijkheidsstrijders. Dat alles deed Camus vanuit ‘een trouw aan de mens’, zoals hij het zelf uitdrukte in zijn Brieven aan een Duitse vriend die tijdens de Tweede Wereldoorlog in verzetsbladen verschenen.

 

Het zwaard en de geest

Dat er de voorbije jaren opvallend veel werk van en over Camus vertaald en gepubliceerd werd, is geen toeval. De pest (1947), zijn roman over het overleven in de van de buitenwereld afgesloten Algerijnse stad Oran tijdens een pestepidemie, was zelfs een van de meest gelezen literaire werken tijdens de covid-pandemie. De loutere herkenning van de situatie zal daar een grote rol in hebben gespeeld, maar ongetwijfeld ook de hoofdpersonages die zich belangeloos en met gevaar voor eigen leven inzetten voor de zieken. De figuur van de zorgverstrekker was in de corona-periode immers een tijdlang een icoon van maatschappelijk engagement. De Brieven aan een Duitse vriend – recent in het Nederlands vertaald door Jozef Waanders – maken duidelijk hoe actueel Camus’ denken nog steeds is. De (fictieve) Duitse vriend en Camus zelf vertegenwoordigen twee verschillende levenshoudingen, twee ‘moralen’: een autoritaire en een humanistische. Beide moralen vertrekken paradoxaal vanuit dezelfde premisse: de zinloosheid van de wereld. Maar hun reactie op de absurditeit van het bestaan is anders. De Duitse vriend vertaalt dat besef in een competitieve en zelfs gewelddadige levenshouding die gebaseerd is op een agressief nationalisme, op het recht van de sterkste en op list en manipulatie. De wereld is er om veroverd en onderworpen te worden. De medemens is meer middel dan doel. De aarde is een wingewest. Camus’ referentie is het nazisme, maar het is niet moeilijk om er eigentijdse incarnaties in te herkennen.

Camus gelooft wel dat er een waarde op zich bestaat, namelijk de mens: ‘Deze wereld bezit op z’n minst de waarheid van de mens en onze opgave bestaat eruit hem zijn redenen tegen het noodlot te geven. […] het betekent hem niet te verminken, en het betekent mogelijkheden op rechtvaardigheid te bieden, die alleen de mens zichzelf kan voorstellen.’ Camus neemt het op voor de mens in al zijn kwetsbaarheid maar ook in al zijn potentieel op het ogenblik dat hij dreigt ontmenselijkt te worden. Zijn humanisme beroept zich niet op de eeuwigheid, zoals blijkt uit de versregels van Pindarus die hij als motto aan De mythe van Sisyphus – in dezelfde periode geschreven als de Brieven – meegeeft: ‘O mijn ziel, zoek niet het eeuwige leven, maar / richt je op al datgene wat tot het mogelijke behoort’.

Vanuit dat mogelijke verdedigt Camus eveneens Europa, zijn geest, zijn tradities, zijn geschiedenis en de vele offers die het heeft gebracht om zichzelf te vormen. Alleen door de erkenning van lijden en dwalingen is de ontwikkeling van grootheid mogelijk. Ook de aanvankelijke nederlaag tegen Duitsland behoort tot dat leerproces: ‘Het leerde ons dat, in tegenstelling tot wat we vroeger dachten, de geest niets tegen het zwaard vermag, maar dat de geest die zich met het zwaard verenigt altijd zal zegevieren over het zwaard dat omwille van zichzelf getrokken is. Dat is waarom wij het zwaard nu hebben geaccepteerd, nadat we ons ervan hadden vergewist dat de geest met ons was’, aldus Camus tegen zijn Duitse vriend. Camus hangt hier geen simpel pacifisme aan, maar maakt wel duidelijk dat wie geweld gebruikt, zich moet afvragen in naam van welke waarden dat gebeurt.

 

Buitenstaander

Het humanisme van Camus is hem vaak kwalijk genomen als een zwaktebod, als een te softe houding die uiteindelijk de status quo bevestigt. Vaak wordt dan verwezen naar zijn veroordeling van het geweld aan beide zijden in de Algerijnse Onafhankelijkheidsoorlog en naar zijn oproep tot verzoening. Maar volgens de Nederlandse schrijver Bas Heijne, die een inleiding bij de brieven schreef, heeft Camus’ humanisme niets van doen met gemakkelijke dooddoeners en mooie woorden: ‘Het is een humanisme dat veroverd is op pijn en verlies, in de strijd tegen vernedering, tegen cynische machtsuitoefening en uitzinnige wreedheid.’ Wellicht is Camus’ besef een ‘buitenstaander’ te zijn hier niet vreemd aan: als ‘pied noir’ – een Fransman die tijdens het koloniale bewind in Algerije leefde; als iemand die in kansarmoede werd geboren maar opgroeide in het licht van de zon; als sociale outcast die Nobelprijswinnaar werd; als zoon van een vader die tijdens de Eerste Wereldoorlog sneuvelde nog geen jaar na zijn geboorte; als zoon van een analfabete, zwijgzame, half dove en in zichzelf gekeerde moeder die door hem boven alles werd vereerd; als sportieve jongeling die op z’n zeventiende te horen kreeg dat hij aan tuberculose ging sterven; als prominente figuur in de jaren veertig en vijftig die zich ongemakkelijk voelde in de Parijse intellectuele kringen; als charmeur en womanizer die eronder leed dat hij zich niet kon binden; als geëngageerd schrijver die de wereld tegelijk als een last ervoer en het liefst ontsnapte in intense natuurervaringen. Camus’ trouw aan de mens is een trouw aan het leven in al zijn dimensies: ‘Wat ik in de loop der jaren altijd weer terugvind, in het hart van mijn levenshouding, is de weigering om uit deze wereld met haar vreugden, haar genietingen en haar kwellingen te verdwijnen, en deze weigering heeft van mij een kunstenaar gemaakt’, schrijft hij in zijn Cahiers van de tweede helft van de jaren vijftig.

 

Drie cycli van drie

Camus’ denken heeft zich gevormd in de confrontaties met het zwijgen van een absurd universum, met het vernietigende geweld van oorlog en revolutie, met de noodzaak aan solidariteit en rechtvaardigheid, en met het verlangen naar een geluk dat hij meer in de natuurervaring dan bij de mensen vond. Al vroeg heeft Camus de verschillende fases van zijn schrijverscarrière voorzien en benoemd. Hij dacht in cycli van drie: een essay, een toneelstuk en een roman. De eerste cyclus concentreert zich op de ervaring van het absurde en bestaat uit De mythe van Sisyphus (1942), Caligula (1938) en De vreemdeling (1942). De tweede cyclus focust op de revolte en bestaat uit De mens in opstand (1951), De rechtvaardigen (1949) en De pest (1947). De derde cyclus – over de liefde – kon Camus niet voltooien en zou hebben bestaan uit een essay over de mythe van Nemesis (de Griekse godin van de maat, van de grens, van de straf tegen de menselijke hybris), een toneelstuk over Don Faust (een mix van Don Juan en Faust) en de onvoltooid gebleven en postuum gepubliceerde autobiografische roman De eerste mens, waarin hij terugkeert naar zijn jeugdjaren in Algerije.

 

Zintuiglijk denken

Toch is het van belang de drie cycli niet als strikt van elkaar gescheiden delen te zien. Het oeuvre van Camus is een hecht netwerk van thema’s die hem een leven lang hebben beziggehouden: als je een ervan aanslaat, dan trillen de anderen onmiddellijk mee. Aan het einde van De mythe van Sisyphus geeft hij al aan dat we ons Sisyphus gelukkig moeten voorstellen en De mens in opstand sluit af met een hoofdstuk over ‘la pensée du midi’ – in het Nederlands vertaald als ‘het denken van de middag’, ‘het denken van het zuiden’ of ‘het klaarlichte denken’. Daarmee verwees Camus naar zijn heroriëntatie op de antieke Griekse cultuur die hij beschouwde als een tegengewicht voor tweeduizend jaar christendom en voor de excessen van de moderniteit: ‘Het Griekse denken is altijd gebaseerd geweest op de idee van de begrensdheid. Het heeft niets tot het uiterste doorgedreven, het heilige noch de rede. Het heeft overal rekening mee gehouden en stelde tegenover het duister het licht. Daarentegen is ons Europa, koortsachtig op zoek naar totale waarden, een kind van de mateloosheid’, schrijft Camus in zijn lyrisch essay Helena’s ballingschap in de bundel De zomer (1954). Die lyrische essays kenmerken zich door wat ‘een zinnelijk en nadenkend beschrijvende stijl’ is genoemd die ook in De eerste mens een belangrijke rol speelt. Misschien is dit wel Camus’ meest authentieke vorm van denken (hij heeft altijd geweigerd om zich een filosoof te noemen): een denken waarin lichamelijkheid en zintuiglijkheid een centrale plaats innemen.

 

(Zelf)moord

In zijn essay Absurditeit en revolte. Van eenzaamheid naar solidariteit in de filosofie van Albert Camus (2023) concentreert Jozef Waanders – de vertaler van de Brieven – zich op de twee uitgewerkte fases van de absurditeit en de revolte. De twee belangrijkste vragen waarop Camus een antwoord heeft proberen te geven zijn die van de zelfmoord en de moord. Tot hun kern teruggebracht luiden die twee vragen als volgt: 1. Is het gezien de absurde wereld waarin we leven niet beter om zelfmoord te plegen? 2. Mogen we de ander doden om een betere wereld te maken?

In De mythe van Sisyphus maakte Camus al duidelijk dat het besef van de absurditeit geen eindpunt is (want dat zou de mens in zichzelf opsluiten), maar het beginpunt van een levenshouding gebaseerd op solidariteit en rechtvaardigheid, op opstand tegen alles wat de mens ontmenselijkt en tot middel maakt: ‘Ik kom in opstand, dus wij zijn’, luidt zijn meest gebalde uitdrukking van die attitude in De mens in opstand. De opstand tegen het lot en tegen de onrechtvaardigheid verbindt de mens met zijn medemens: ‘De eenzame revolte van Camus’ absurde helden verschuift langzamerhand naar een gemeenschappelijke revolte uit naam van een solidariteit met de medemens’, aldus Waanders. ‘Dwars door het nihilisme heen bereiden we allen, te midden van ruïnes, een nieuw begin voor’, luidt het op de laatste pagina’s.

 

Revolte versus revolutie

Voor De mens in opstand kreeg Camus veel harde kritiek van links, dat in de jaren vijftig en zestig het revolutionaire communisme van de Sovjet-Unie expliciet steunde. Het boek zorgde voor de definitieve breuk met Sartre en co. Het onderscheid dat Camus maakt tussen ‘revolte’ en ‘revolutie’ gaat naar het hart van zijn denken en zijn ethiek. De spanning tussen revolte (opstand) en revolutie is die tussen maat en mateloosheid. De revolte is een opstand die bepaalde grenzen respecteert en dus niet overschrijdt, zoals het doden van onschuldigen, een thema dat Camus expliciet uitwerkt in De rechtvaardigen, een stuk over het al dan niet plegen van een politieke aanslag met onschuldige slachtoffers. De revolutie kent die maat niet en offert probleemloos het leven van onschuldigen voor het bereiken van haar doelen. Als kind van de eerste helft van de twintigste eeuw zag Camus in fascisme, communisme en kapitalisme de mateloosheid van de moderniteit aan het werk. Het waren revoluties die zich kenmerkten door fanatisme en extremisme: de concentratiekampen, de goelags en het tomeloze consumentisme. Mateloosheid getuigt van een diepe haat jegens het leven en kent geen respect voor de menselijke maat. Ze stelt geen grenzen aan de wil tot macht. Ook hier liggen de eigentijdse incarnaties voor de hand: van het disproportionele geweld in de Gaza-oorlog over de nauwelijks nog te controleren technologische ontwikkelingen (AI) tot de ecologische ontwrichting van de natuur.

 

Koloniaal onbewuste

Die mateloosheid zag Camus ook aan het werk in de Algerijnse oorlog. Frankrijk veroverde Algerije in 1830 op het Ottomaanse Rijk. Gedurende de grootste periode van zijn bestaan werd het gebied niet bestuurd als een Franse kolonie, maar als een integraal onderdeel van Frankrijk. Na de Tweede Wereldoorlog probeerde Frankrijk met een aantal bestuurlijke hervormingen Algerije bij Frankrijk te houden. In 1954 nam het FLN (Front de Libération Nationale) de wapens op en begon een bloedige oorlog, die eindigde met een onafhankelijk Algerije in 1962. Camus was als pied-noir bijzonder gehecht aan Algerije en zag zijn land ondergaan in een zee van geweld. De geschiedenis heeft hem gelijk gegeven. Hij bleef echter geloven in de mogelijkheid van een harmonieus samenleven tussen Algerijnse Arabieren en pieds-noirs. Hij kon zijn moeder en andere arme pieds noirs niet zien als kolonisatoren en uitbuiters. Hij was tegen het koloniale systeem, wilde hervormingen en een grote autonomie voor Algerije, maar een onafhankelijkheid van Algerije voelde hij als een onherroepelijk persoonlijk verlies, een diepe scheur in zijn identiteit. In 1958 schreef hij: ‘Als mijn land verloren gaat, ben ik niets meer waard.’ Hij heeft een aantal concrete initiatieven genomen om de twee partijen bij elkaar te brengen, maar hij werd van beide kanten aangevallen en bekritiseerd. Aan het eind van de jaren vijftig heeft hij zich uit de discussie teruggetrokken om verdere polarisatie te vermijden.

Deze koloniale erfenis van Camus is complex. Er is vaker op gewezen dat in zijn romans niet of nauwelijks Arabieren als personages optreden. In zijn journalistieke werk daarentegen besteedt Camus wel aandacht aan de vaak ellendige levensomstandigheden van de inheemse bevolking onder het Franse kolonialisme en klaagt hij die ook expliciet aan. Volgens Edward Said en andere postkoloniale denkers is Camus een van de laatste vertegenwoordigers van een Franse imperialistische cultuur die er niet in slaagde zich te ontdoen van haar koloniaal onbewuste. De anonieme Arabier die door Meursault in De vreemdeling op het strand van Algiers zonder enige aanwijsbare reden doodgeschoten wordt, is daar wellicht het meest markante voorbeeld van. Een creatief antwoord hierop gaf de Algerijnse schrijver Kamel Daoud met zijn Meursault, contre-enquête (2014, in het Nederlands vertaald als Moussa, of de dood van een Arabier, 2018). In deze roman vraagt de ik-figuur Haroun aandacht voor zijn grote broer Moussa, die door Meursault is vermoord. In het boek van Camus krijgt Moussa slechts de aanduiding ‘Arabier’, maar Haroun geeft hem een gezicht en een persoonlijkheid.

 

Natuurbeleving en mystiek

De natuurbeleving is cruciaal bij Camus. Als hij over Algerije schrijft, dan lijkt het haast om een onbewoond land te gaan. Algerije is voor hem in de eerste plaats het mediterrane landschap dat hij met de leefwereld van het antieke Griekenland verbindt. Er zijn weinig auteurs die zo intens en zintuiglijk geschreven hebben over de ervaring van het zwemmen, over het samenspel tussen zon, zee en lichaam, tussen warmte, water en huid. Het universum bij Camus zwijgt, maar in deze beschrijvingen in onder andere De vreemdeling en De pest toont zich een haast mystieke communicatie tussen mens en natuur. In zijn boek Herontdekking van Albert Camus. Hij blijft inspireren – een weinig poëtische titel, maar hij klopt wel – schenkt de Nederlandse docent sociologie Piet Ransijn aandacht aan een aantal van Camus’ minder bekende publicaties, zoals zijn dissertatie over de neoplatonist Plotinus en de kerkvader Augustinus. Ransijn wijst op de invloed van de mystiek en het gnosticisme op Camus’ natuurervaring die in zijn ‘lyrische essays’ – verzameld in bundels als Bruiloft (1938) en De zomer (1954) – tot uitdrukking komt. Hij wijst  ook op het grote belang van Camus‘ filosofieleraar en schrijver Jean Grenier. Een aantal van de belangrijke thema’s van Camus – de existentiële leegte en het isolement van de mens, de onverschilligheid van de wereld, de intense natuurbeleving, het verlangen naar eenheid – is onmiskenbaar door Grenier geïnspireerd. Ook stilistisch heeft Camus veel van Grenier geleerd. Ransijns boek verwoordt waardevolle inzichten, maar herhaalt zichzelf te vaak. Het is een des te merkwaardiger boek omdat Ransijn zijn analyses aanlengt met zelfgeschreven gedichten – gedachten op rijm – waarin hij de kern van Camus’ denken probeert te vatten (maar waarvan je je als lezer blijft afvragen wat ze precies bijbrengen afgezien van het bewijs dat Camus inderdaad inspireert) en met lange uitweidingen over onder andere de coronacrisis en over het fenomeen van depressie om het belang van Camus’ werk aan te tonen. Camus heeft dergelijke actualiseringen en expliciteringen niet nodig.

 

Een onoverwinnelijke zomer

Over de ontwikkeling van de derde fase – de fase van de liefde, de levenslust en het geluk – komen we iets te weten via de Cahiers die in Camus’ nalatenschap werden teruggevonden. In die schoolschriften met ruitjespapier noteerde hij van 1935 tot 1959 ideeën voor nog te schrijven romans en toneelstukken samen met observaties en reflecties van biografische aard. Al vroeg had Camus het idee om alle cahiers te bundelen en te publiceren. Het fragmentaire, onaffe karakter ervan is gewild, evenals de toekomstige openbaarheid. Met hun losse gedachtenopbouw en spontane formuleringen geven deze cahiers een directer en rauwer beeld van de persoonlijke – intellectuele en emotionele – evolutie van de schrijver dan zijn afgewerkte teksten. Pas in 1989, bijna drie decennia na zijn dood, verschenen de cahiers uit het laatste en meest dramatische decennium van zijn leven. Het is het decennium van de splijtende polemiek rond De mens in opstand (1951), de definitieve breuk met Sartre, zijn groeiend isolement in links-intellectuele kringen, de ongevraagde internationale roem naar aanleiding van de Nobelprijs, het begin van de bloedige Algerijnse crisis, de gecompliceerde liefdesverhoudingen en de schuldgevoelens tegenover zijn vrouw, de extatische reizen naar de Griekse eilanden, de groeiende twijfel over zijn schrijverschap,… De Cahiers zijn de sporen van de impact van al die gebeurtenissen. Die laatste Cahiers zijn nu door Tatjana Daan in het Nederlands vertaald. We leren Camus kennen als een gekweld iemand, die gebukt gaat onder het gewicht van zijn humanisme dat hij niettemin als een noodzaak en als een verantwoordelijkheid in de geschiedenis ziet.

Tegelijk beweerde Camus in extatische momenten dat de zon hem geleerd had dat de geschiedenis niet alles is en niet het laatste woord had. La pensée du midi – het denken van het zuiden – confronteerde hem met de ervaring van iets groters en omvattenders. Daar komt hij het meest intens mee in contact in zijn lyrische essays. In een van die essays beschrijft Camus de klassieke ruïnes van de oude Punische stad Tipasa als volgt: ‘Ik had altijd geweten dat de ruïnes van Tipasa jonger waren dan onze bouwterreinen of puinhopen. De wereld begon daar iedere dag opnieuw in een altijd nieuw licht. Allen die in het klassieke drama voor hun noodlot komen te staan roepen om licht. Die laatste toevlucht was ook de onze en dat wist ik nu. Midden in de winter leerde ik eindelijk begrijpen dat ik in mij een onoverwinnelijke zomer meedroeg.’ Zijn persoonlijke jeugdherinnering en de collectieve Europese herinnering aan de klassieke oudheid schuiven hier over elkaar heen als een ideaalbeeld.

 

De menselijke conditie

Camus laat zijn Laatste cahiers voorafgaan door een uitspraak van Nietzsche: ‘Wie heeft ingezien wat groot is, moet daar ook naar leven.’ Het is tegelijk een ethisch én een esthetisch appel tot een leven in het teken van de maat, de menselijkheid en de rechtvaardigheid. Nogmaals uit het lyrische essay over Tipasa: ‘in Tipasa ontdekte ik opnieuw dat wij, om te voorkomen dat de rechtvaardigheid verschrompelt als een mooie oranje vrucht die slechts een droog en bitter vlees bevat, in ons zelf een frisheid, een bron van vreugde moeten bewaren, het daglicht dat ontsnapt aan de onrechtvaardigheid moeten liefhebben, en de strijd vervolgen met dat veroverde licht. Hier vond ik de schoonheid van vroeger terug, een jonge hemel, en ik besefte hoe groot mijn geluk was nu ik eindelijk begreep dat in de zwartste jaren van onze waanzin de herinnering aan die hemel mij altijd was bijgebleven.’ Camus’ oproep om die innerlijke bron van licht en geluk, van schoonheid en rechtvaardigheid te zoeken en te bewaren, is een oproep tot de mensheid in het algemeen. Het is het appel van zijn humanisme, van zijn diepe geloof in de mogelijkheid van de mens om in het samenleven met zijn medemens zin en betekenis te creëren. Bas Heijne merkt terecht op dat in een tijd waarin de grens tussen het politieke en persoonlijke zo dun is geworden dat zelfs het eigen lichaam als een politiek statement wordt gebruikt, Camus’ nadruk op onze gedeelde menselijkheid enigszins ongemakkelijk aanvoelt. Precies omwille van dat universele humanisme – dat verlangen naar licht, zowel dat van de zon als dat van het hart – is en blijft zijn werk een uitdaging.

Maar er is ook een andere Camus. In zijn uitgebreid en diepgravend nawoord bij Laatste cahiers focust René Puthaar op de laatste jaren in het leven van Camus. Hij wijst op diens vertwijfeling over zichzelf en zijn schrijverschap, over zijn donkere kanten. Geen toeval dat Puthaar veel aandacht besteedt aan De val (1956), dat volgens velen, onder wie ook Sartre, zijn beste en misschien ook wel, samen met De vreemdeling, meest verontrustende boek is. Puthaar ziet er een harde afrekening in van Camus met zichzelf en met zijn schrijverschap, met zijn schuld vanwege het achterlaten van zijn moeder in Algerije en zijn ontrouw tegenover zijn vrouw. In de roman grijpt het hoofdpersonage niet in wanneer een meisje zelfmoord pleegt. Camus schreef de roman op het ogenblik dat de optimistische wederopbouw van Europa de herinnering aan de verschrikkingen van de oorlog en de Holocaust al enigszins begon uit te wissen. Ook hier schuift het persoonlijke en het collectieve over elkaar heen. Camus zag zijn romans als pogingen tot moderne mythen om de menselijke situatie uit te beelden. Evenmin als Kafka was hij geïnteresseerd in de psychologie van zijn personages. Het ging hem om ‘de menselijke conditie’, om de titel te gebruiken van de beroemde roman uit 1933 van zijn vriend André Malraux. In die menselijke conditie wisselen licht en wanhoop elkaar af.

Wat is de opdracht van de mens gevangen in de raderen van de geschiedenis? Het antwoord op die vraag geeft Camus aan het einde van De mens in opstand:

Uiteindelijk helpen diegenen de geschiedenis vooruit die zich op het gewenste moment tegen haar weten te verzetten. Dat veronderstelt eindeloze spanning […]. Maar het werkelijke leven is aanwezig in de kern van die verscheurdheid. Het is die verscheurdheid zelf, de geest die boven vulkanen van licht zweeft, de roes van de billijkheid, de uitputtende onverzettelijkheid van de maat. Wat voor ons aan de uiterste grenzen van dit lange opstandige avontuur weerklinkt, zijn geen optimistische leuzen, waar we in ons uiterste ongeluk niets mee kunnen, maar woorden van moed en begrip, die dicht bij de zee zelfs deugd zijn. Geen enkele wijsheid kan er tegenwoordig aanspraak op maken méér te bieden. De opstand stuit onvermoeibaar op het kwaad, waarna hem niets anders rest dan een nieuwe vlucht te nemen.

Het is wellicht die vreemde mengeling in Camus van pathos en nuchterheid, van sombere eenzaamheid en appel tot solidariteit, van wanhoop en doorzettingsvermogen, die blijvend aanspreekt en zijn werk een grote authenticiteit verleent, ook voor nu. In de Laatste cahiers schrijft Camus: ‘Ik vraag om één ding, en ik vraag er nederig om; hoewel ik weet dat het iets buitensporigs is: met aandacht te worden gelezen.’ Camus verdient die buitensporigheid.

 

 

 

Albert Camus, ‘Laatste Cahiers 1951-1959’, vertaald door Tatjana Daan en voorzien van een nawoord door René Puthaar, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, Privé-Domein nr. 329, 2024, 343 p.

ISBN 978 90 295 4578 5

 

Albert Camus, ‘Een hogere liefde. Brieven aan een Duitse vriend’. Met een essay van Bas Heijne, Prometheus, Amsterdam, 2024,

ISBN 978 90 446 5689 3

 

Jozef Waanders, ‘Absurditeit en revolte. Van eenzaamheid naar solidariteit in de filosofie van Albert Camus’, Gompel&Svacina, Antwerpen/‘s Hertogenbosch, 2023, 106 p.

ISBN 978 94 6371 423 9

 

Piet Ransijn, ‘Herontdekking van Albert Camus. Hij blijft inspireren’, Uitgeverij Aspect, Soesterberg, 2024, 554 p.

ISBN 978 94 6487 114 2

Geplaatst op 16/01/2025

Tags: Absurditeit en revolte, Albert Camus, Bas Heijne, Een hogere liefde, Herontdekking van Albert Camus, Jozef Waanders, Laatste Cahiers, Piet Ransijn

Categorie: Essays, Filosofie

Naar boven

Reacties

  1. Johny Lenaerts

    Recentelijk verscheen eveneens: Albert Camus, ‘Libertaire teksten’, met een voorwoord van Wim Berkelaar, Kelderuitgeverij, Utrecht, 2024, 154 p.

    ISBN/EAN 978 90 79395 63 7

    De in dit boek afgedrukte tijdschriftartikelen en gepubliceerde teksten van zijn lezingen vormen een coherent geheel, waarin Camus onvermoeibaar wees op de twee-eenheid van vrijheid en gelijkheid.

    Beantwoorden

Geef een reactie

Je e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.