Dubbelrecensie van Bart De Wevers Over woke (2023) en Susan Neimans Links ≠ woke (2023).
Het is geen sinecure om anno 2023 in het oververhitte en gepolariseerde debat over woke en antiwoke een genuanceerde positie in te nemen. De territoria zijn afgebakend: woke is links, antiwoke rechts. Boeken dicht. Voor mij liggen echter twee boeken open die deze rolverdeling wensen te doorbreken.
Zeldzaam zijn de hardop geformuleerde bedenkingen bij woke vanuit het kamp dat zich progressief of links noemt. De Amerikaanse filosoof Susan Neiman, die zich onverbloemd als ‘klassiek links’ afficheert, neemt echter de handschoen op: woke is voor haar niet helemaal of zelfs helemaal niet links. Dat Bart De Wever, burgemeester van Antwerpen en voorzitter van de centrumrechtse, Vlaams-nationalistische partij N-VA, woke niet in het hart draagt, is minder verrassend. Maar met zijn aanval op woke wil hij weerwerk bieden tegen de extreemrechtse recuperatie van antiwoke.
Op het eerste gezicht verrassend, maar daarom niet minder interessant, is dat beide essays heel wat raakpunten hebben. Zowel Neiman in Links ≠ Woke als De Wever in Over woke fulmineren tegen het postmodernisme, de teloorgang van het vooruitgangsgeloof, de alomtegenwoordige slachtoffercultuur en ze houden een gedreven pleidooi voor de Verlichtingswaarden. Ze zien in de filosofie van Michel Foucault (1926-1984) de kiemen van de postmoderne ideologie, waarvan woke in hun ogen de overtreffende trap vormt. Maar net die gelijkenissen laten tegelijk de grote verschillen in hun benadering van woke zien.
Laten we beginnen met De Wever. ‘I am mad as hell and I am not gonna take this anymore’. Met deze uitroep van Howard Bealey uit de film Network opent hij zijn essay. De ergernis over de verspreiding van woke druipt van ongeveer elke bladzijde. Ze spruit voort uit een maatschappelijke analyse waarvan hij de uitgangspunten ontleent aan de Israëlische historicus Yuval Harari. Volgens Harari sturen drie componenten een samenleving: geld, religie en de natiestaat. De christelijke religie en de natiestaat zijn, vooral na 1968, onder kritiek komen te staan. De natiestaten waren zich gaan ‘vereenzelvigen met een ideologie met universele pretenties: het kapitalisme, het communisme en het nazisme’, met Auschwitz en de Goelag als gevolg. En ‘vandaag is de God van het christendom vooral een gezellige God geworden die chocolade brengt met Pasen en zorgt voor een spirituele sfeer tijdens de kerstdagen’. De badinerende, spottende, soms grimmige toon is meteen gezet.
Het enige wat overblijft is de drang naar geld, ‘vandaag de meest unificerende en zelfs globaliserende factor van de gehele mensheid.’ Deze mondiale geldzucht verbindt De Wever met de doorbraak van het postmodernisme dat hij definieert als de ‘afwijzing van de scheppende kracht van de mens om een collectieve identiteit te verbeelden’. Niet alleen God en de natiestaat zijn daarvan het slachtoffer. ‘Ieder metafysisch verband dat probeert gedeelde normen en waarden te genereren in functie van gemeenschapsvorming wordt afgebroken.’ De norm wordt voortaan gezet door kosmopolitische individuen, ‘wier moreel kompas uitsluitend nog dicteert dat er geen collectieve normen en waarden te stellen zijn.’ In een verhevigde vorm is dit postmodernisme nu geradicaliseerd tot “wokisme”.
De gevolgen van die evolutie zijn drievoudig. Er is allereerst de ‘aanval op wie we waren’. Geschiedenis wordt in het postmoderne “woke” perspectief opgevat als een deconstructie van het verleden waarin alles fout liep, althans in de Westerse cultuur. Meningen van ‘witte’ voormannen worden gecanceld en hun standbeelden neergehaald. Alleen niet-historici, zoals bijvoorbeeld Bart Van Loo, schrijven nog verhalen over een gedeelde identiteit; professionele historici wensen dergelijke verhalen niet meer te schrijven. Vervolgens is er de aanval op wie we vandaag zijn: ‘Iedereen die zich met trots Vlaams of Vlaming noemt, mag zich vanwege de kwaliteitsmedia, vanwege academici, vanwege progressieve politici en culturele bobo’s verwachten aan het epitheton ‘Vlaamsch’ en aan een eindeloze reeks sneren.’
Tenslotte gooit de Wever het net nog verder uit. “Woke” tast de grondslagen zelf van de Westerse beschaving aan. In plaats van een zoektocht naar een gemeenschap met gedeelde waarden en normen zorgt woke – ‘het eenheidsdenken aan linkerzijde’ – voor een gesegregeerde samenleving, opgesplitst in daders en slachtoffers. In zijn meest uitvoerige hoofdstuk dienen talloze voorbeelden (feminisme, Black Lives Matter, dekolonisatie, sensitivity readers, quota) als illustratie van deze apartheidspolitiek. De Wever wil het discours van minderheidsgroepen wel alle kansen geven, maar verzet zich tegen een politieke agenda ‘waarin een minderheids- of slachtofferidentiteit wordt geïdealiseerd’.
Een dergelijke politieke agenda leidt volgens hem tot een “wraaklogica” die de vrijheid van meningsuiting danig inperkt. De Wever geeft toe dat foute uitspraken en opinies een negatieve impact kunnen hebben, maar de strijd ertegen staat niet gelijk met het cancelen ervan: ‘de imperfectie van de vrijheid blijft immers oneindig beter dan die van de onvrijheid’. Deze inperking gaat daarenboven hand in hand met de teloorgang van het vooruitgangsgeloof, die zich laat aflezen aan de geopolitieke blindheid van het Westen: ‘Een van de grootste paradoxen van het postmoderne woke is dat het enerzijds er alles aan doet om de moderne samenleving af te breken en alles wat er niet toe behoort in bescherming te nemen, maar dat men er anderzijds van uitgaat dat de rest van de wereld snakt om aan te sluiten bij het gepropageerde kosmopolitisme en het leven zonder waarden.’
In werkelijkheid is de geopolitieke toestand net omgekeerd. De niet-Westerse wereld houdt allerminst van het door woke gekoesterde Westerse kosmopolitische ideaal. Tegen die achtergrond leest hij ook onze naïeve houding tegenover het Rusland van Poetin, waarvan we ons graag economisch afhankelijk hebben gemaakt in de illusie dat het bij het Westen wilde aansluiten: ‘Toen de door ons uitgenodigde wolf in 2022 uiteindelijk de schaapsstal binnenviel, stonden we paf.’
Daarom ook spreekt hij van een neoliberale ontsporing van de Westerse cultuur in de vorm van woke-kapitalisme: ‘Geen enkele postmodernist of wokist zal zichzelf zien als een bondgenoot van het neoliberalisme. Toch is het precies dat wat ze zijn. Het wegvallen van God en de natie doet immers alleen nog het geld overblijven als unificator van mensen en mensheid.’ Net die neoliberale ontsporing zet volgens hem de deur wagenwijd open richting open grenzen politiek: ‘Lieden met veel geld en weinig scrupules zien immers graag mensen komen naar westerse landen die voor weinig geld willen werken.’ Zo neemt goedkope symboolpolitiek de plaats in van maatschappelijk geëngageerde politiek.
Het identitaire vacuüm dat dergelijke globalisering zonder waardenkompas achterlaat, kan je volgens De Wever slechts opvullen door opnieuw het verhaal van de Vlaamse gemeenschap te vertellen. Dat pleidooi voor een Vlaamse identiteit als tegengif voor de identiteitspolitiek van woke had hij reeds gehouden in zijn vorig essay, Over identiteit (2019). Dit essay krijgt als uitsmijter een annex over allerlei manifestaties van woke aan Amerikaanse en Vlaamse universiteiten, die het streven naar een gemeenschappelijk gedragen identiteit alleen maar dwarsbomen.
Het boekje van De Wever kan makkelijk worden weggezet als een louter politiek pamflet. Maar een dergelijke benadering is op zijn minst eenzijdig en in wezen oneerlijk. Ook wie het grondig oneens is met de stellingen van De Wever, dient zijn essay op zijn merites te beoordelen en het te lezen als een authentieke poging om diens visie over mens- en wereldbeeld te presenteren. Natuurlijk is de huidige politieke situatie nooit ver weg. Maar de verdienste van De Wever is dat hij de hedendaagse controverse over woke in een bredere historische en filosofische context situeert, iets wat je niet direct bij het gros van de politici vindt.
Zijn ergernis is ingegeven door de mantra in progressieve media dat ‘wokisme slechts een door rechts verzonnen probleem is’. Aanhangers van woke lijken, nu er tegenwind opkomt, graag de vermoorde onschuld te spelen. Hoe gerechtvaardigd die ergernis ook mag zijn, ze laat haar sporen na in de opbouw van zijn essay. Bedoeld als een intellectuele oefening, is zijn essay veel minder argumentatief dan je zou verwachten. Het is eerder een opsomming van feiten, met talloze verwijzingen naar concrete personen van wie het gedrag de ergernis van de auteur opwekt. De Wever zoekt naar een tussenpositie tussen enerzijds aandacht voor minderheden – hij distantieert zich uitdrukkelijk van extreemrechts – en anderzijds kritiek op de uitwassen van een doorgeslagen cancel culture. Maar, voortgedreven door ergernis, legt hij allerlei dwarsverbanden die geen rechtvaardiging krijgen. Hij poneert eerder dan dat hij argumenteert. En zo raakt zijn soms terechte kritiek ondergesneeuwd door een volgehouden tirade zonder nuance.
Waarom mogen Vlamingen volgens hem wel trots zijn op hun identiteit, terwijl hij ‘woke’ net verwijt aan ‘identiteitspolitiek’ te doen? Waarom spreekt hij over een gebrek aan metafysisch houvast, terwijl zijn eigen pleidooi voor een Vlaamse identiteit elk metafysisch houvast mist? De fundering die De Wever legt voor de Vlaamse identiteit was ook in zijn vorig essay al flinterdun; daarin fungeerden bijvoorbeeld de VRT-reeks F.C. De Kampioenen of de opkomst van VTM als hoekstenen. Als je echter zweert bij een dergelijke “banale identiteitscreatie” als criterium, verliest de Vlaamse identiteit elk inhoudelijk fundament. Ze wordt even fluïde als die van het door hem vermaledijde woke.
Zoals De Wever verdedigt Neiman de Verlichting en het vooruitgangsgeloof als antigif tegen de uitwassen van woke. Maar anders dan De Wever vertrekt zij van de positieve idealen van woke, waardoor haar kritische analyse meer overtuigt dan de intellectuele oefening van De Wever. Als een geoefend filosoof onderscheidt zij filosofische vooronderstellingen van concrete resultaten en bewonderenswaardige idealen. Vanuit dat onderscheid analyseert zij nauwgezet hoe de onderliggende aannames van woke hun van oorsprong linkse idealen uiteindelijk dreigen te ondermijnen.
Het ‘klassiek linkse’ gedachtengoed stoelt immers op drie vooronderstellingen: een geloof in universele waarden; een scherp onderscheid tussen recht en macht; de principiële mogelijkheid tot vooruitgang. De vooronderstellingen die woke hanteert, zijn daaraan tegengesteld. Woke verabsoluteert verschillen in afkomst, gender en etniciteit; woke ziet overal machtsstructuren aan het werk en het miskent de vooruitgang die het Westen in de geschiedenis heeft geboekt. Net daarom stelt Neiman uitdrukkelijk dat woke niet links is.
Niet toevallig gebruikt zij andere termen dan De Wever om dezelfde tegenstelling te verwoorden. Waar de laatste nationalisme in positieve zin opponeert aan (neoliberaal) kosmopolitisme, spreekt Susan Neiman van de tegenstelling tussen tribalisme in negatieve zin en universalisme. Instemmend citeert ze de historicus Benjamin Zachariah: ‘Ooit werd het essentialiseren van mensen (vastpinnen op ras en gender) beschouwd als beledigend, enigszins dom en antiprogressief, maar dit is nu alleen het geval wanneer het door anderen wordt gedaan. Jezelf essentialiseren of stereotyperen is nu niet alleen toegestaan, maar wordt ook als bevrijdend beschouwd.’
Net omdat Neiman de woke idealen van non-discriminatie, gelijke kansen en antiracisme wenst te versterken, wil ze die tegenstelling binnen woke tussen uitgangspunten en idealen rechttrekken. Daarvoor haalt zij niet alleen de Verlichtingsidealen opnieuw vanonder het stof. Ze kiest ook als schietschijf twee figuren die, door de Verlichting onder vuur te nemen, de uitgangspunten van woke mee hebben geboetseerd: de Franse filosoof Michel Foucault en de Duitse rechtsfilosoof en Nazi-ideoloog Carl Schmitt (1888-1985).
Zowel Foucault als Schmitt wijzen het universalisme af. Schmitt vindt het onderscheid tussen vriend en vijand fundamenteel voor de politiek; Foucault ziet het concept “mens” als een moderne uitvinding die tot verdwijnen gedoemd is. Beiden beschouwen het idee van rechtvaardigheid als een rookgordijn dat andere, meer subtiele vormen van machtsuitoefening maskeert. En ze ontmaskeren elke aanspraak op vooruitgang als een gesofisticeerde vorm van onderdrukking. In het spoor van beide denkers gingen evolutionaire psychologen en sociobiologen de kracht van die vooronderstellingen nog versterken. Net die tegenstelling tussen de aannames die woke met rechts deelt en de door woke gepropageerde idealen is, aldus Neiman, zo verwarrend: ‘Geen van degenen die er mede voor hebben gezorgd dat deze aanname natuurlijk leek, heeft de historische vraag gesteld over hun eigen vooronderstelling: is die aanname misschien zelf onderdeel van een conceptueel kader dat in de twintigste eeuw is ontwikkeld?’
Veel woke-aanhangers zeggen weliswaar op te komen voor rechtvaardigheid en vooruitgang, maar lijken niet te beseffen dat hun vooronderstellingen dat project net ondermijnen. Wie achter goede bedoelingen alleen maar Westerse machtsstructuren ziet, verliest zijn geloof in rechtvaardigheid. Wie in de Westerse geschiedenis nergens vooruitgang vindt, verliest elke hoop op verbetering. Wie de polariserende wij-zij-tegenstelling als uitgangspunt hanteert, vindt universele rechtvaardigheid onbereikbaar.
In drie aparte hoofdstukken belicht Susan Neiman die interne spanningen tussen aannames en idealen. Vooral in de hoofdstukken ‘Recht en macht’ en ‘Vooruitgang en vernietiging’ komt de thematische verwevenheid met de verhouding tussen woke en links echter te weinig aan bod. Deze thematische draad, die nadrukkelijk aanwezig is in het eerste hoofdstuk ‘Universalisme en tribalisme’, neemt ze pas opnieuw op in de conclusie van haar essay. Daarin herhaalt zij haar uitdrukkelijk pleidooi voor een terugkeer naar de Verlichtingsidealen.
Volgens Neiman was de Verlichting de eerste beweging die met het idee van universalisme op de proppen kwam: ondanks hun historische, genetische, etnische en culturele verschillen hebben mensen een gemeenschappelijke kern die de onderlinge verschillen vanuit het perspectief van ieders menselijke waardigheid kan overbruggen. Dat pleidooi voor de Verlichtingsidealen had ze al in haar meest bekende boek, Morele helderheid (2009) met verve uiteengezet. Hier herhaalt ze het om de tekortkomingen van woke te amenderen.
Dat pleidooi werkt aanstekelijk, maar ontsnapt niet aan eenzijdigheid: het is alsof zij als reactie tegen de doorgeslagen kritiek op de Verlichting een omgekeerd spiegelbeeld moet ophangen. Alleen de Verlichtingsidealen kunnen ons redden. Maar hebben we echt op de Verlichting moeten wachten om het universalisme te ontdekken? Profileerde, lang voor de Verlichting haar opwachting maakte, bijvoorbeeld het Christendom zich niet evenzeer als universalistisch en gericht op vooruitgang? Raak je de kern van het Christendom, als je het alleen maar in zijn calvinistische variant bekijkt, zoals Neiman doet, en daarom beweert dat de hoop op het hiernamaals elke mogelijkheid tot vooruitgang uitsluit? Is het niet veeleer zo dat zowel het Jodendom als het Christendom het geloof in vooruitgang hebben aangewakkerd, zij het dat ze tegelijk de volledige vervulling ervan hebben uitgesteld tot in een later leven?
Waren er alleen maar fouten in de concrete toepassingen van de Verlichtingsidealen, zoals Neiman beweert, of waren er ook weeffouten in de rationalistische idealen zelf? Het zijn de romantici geweest die ons attent hebben gemaakt op het eenzijdig rationeel en daardoor onttoverend karakter van de Verlichtingsidealen. En waarom maakt ze abstractie van de laatste colleges van Foucault, waarin hij duidelijk afstand neemt van het zogenaamde ‘postmoderne’ waarheidsrelativisme en net oproept om moedig altijd de waarheid te spreken, tegen de tijdgeest in?
Terecht brengt Neiman een cruciale nuance aan bij de massieve woke afwijzing van het ideeëngoed van de (witte, mannelijke) Westerse Verlichtingsdenkers. Ze wijst er immers op dat, alhoewel ook de vertegenwoordigers van de Verlichting zelf de onontkoombare spanning tussen ideaal en praktijk kenden en dus onvermijdelijk fouten maakten en ethisch tekort schoten, die spanning het ideaal zelf niet teniet doet. Maar waarom vergeet ze te schrijven dat die spanning in feite voor elke stroming geldt?
Susan Neiman dekt zich weliswaar in tegen een dergelijke kritiek door te stellen dat ze geen wetenschappelijk boek wilde schrijven, maar wel een zo toegankelijk mogelijk boek om zoveel mogelijk lezers te bereiken. Maar geldt een dergelijk excuus als een voldoende rechtvaardiging van een gebrek aan nuance? En zo keren we terug naar het eigenlijke thema van beide essays: hoe dienen we ons te verhouden tot woke?
Zowel De Wever als Neiman ergeren zich aan de bewering van woke-aanhangers dat ze niemand willen cancelen en alleen maar oproepen tot non-discriminatie van minderheidsgroepen. ‘De mensen die beweren dat woke maar een hersenspinsel van rechts is, moeten echt onder een stolp hebben geleefd’. Anders dan De Wever, wil Susan Neiman een klankbord zijn voor linkse mensen die zich aan woke ergeren maar dit niet hardop durven zeggen uit bezorgdheid zo het rechtse kamp te versterken. Neiman ventileert haar ergernis door niet alleen de onderliggende aannames van woke onder de loep te nemen en vanuit dit onderzoek hun opinies en gedragingen te bekritiseren. Ze wil daarmee ook de modieuze opsplitsing tussen ‘woke links’ en ‘antiwoke rechts’ doorprikken door opnieuw de oorspronkelijke linkse uitgangspunten voor het voetlicht te brengen. Meer dan De Wever is zij thuis in de (vooral Amerikaanse) filosofische literatuur over woke. Meer dan De Wever is zij daarom in staat nauwgezet de uitwassen van een aantal woke stokpaardjes te fileren.
Dit schrijft ze bijvoorbeeld over woke taalgebruik: ‘een persoon zonder woning is niet beter af dan een dakloze, integendeel, door het afgezwakte taalgebruik klinkt de situatie minder pijnlijk. Dakloos zijn is diepgaander en erger dan wanneer je geen woning hebt, en de hardheid van het taalgebruik weerspiegelde dat. Net zo haalt de term ‘tot slaaf gemaakte’ de scherpste randen af van het slaaf zijn’.
En zo plaatst ze kanttekeningen bij de feministische en raciale aan het marxisme ontleende standpunttheorie, die ontkent dat traditioneel wetenschappelijk onderzoek objectief is omdat het – vaak onbewust – vrouwen en feministische denkwijzen / zwarten en zwarte denkwijzen genegeerd en gemarginaliseerd heeft. Miranda Fricker stelt weliswaar terecht dat een machteloze positie een kritisch begrip kan opleveren dat doorgaans wordt veronachtzaamd door wie wel in een machtspositie zit. Maar is dat altijd het geval, zo vraagt Neiman zich af: ‘Een kritisch begrip kan voortkomen uit machteloosheid, maar is dat altijd het geval? […] En als dat niet het geval is, kunnen we dan toestaan dat de ervaring van machteloosheid wordt verheven tot een onvermijdelijke bron van politiek gezag?’
Om te laten zien dat we dit beter niet toestaan, verwijst ze onder meer naar de aangrijpende ervaringen van Jean Améry in de concentratiekampen en naar getuigenissen van niet-Westerse kunstenaars en schrijvers over hun ervaringen van machteloosheid. Ze citeert de Nigeriaans-Amerikaanse filosoof Olúfẹ́mi O. Táíwò: ‘Pijn, ongeacht of die nu is voortgekomen uit onderdrukking of niet, is een slechte leermeester. Lijden is bevooroordeeld, kortzichtig en egocentrisch. We zouden geen politiek moeten hebben die iets anders verwacht. Onderdrukking is vooropleiding’. Táíwò stelt daarom dat de valorisatie van trauma eerder leidt tot een individualistische politiek van zelfexpressie dan tot daadwerkelijke maatschappelijke veranderingen.
Zoveel mogelijk aandacht voor slachtoffers is natuurlijk gewenst en het is een teken van morele vooruitgang dat we de verhalen van slachtoffers niet langer wegwuiven, zo vervolgt Neiman. Maar de erkenning en zelfs schadeloosstelling van slachtoffers impliceert helemaal niet dat slachtofferschap een verdienste zou zijn. Instemmend citeert zij Frantz Fanon: ‘Ik ben geen slaaf van de slavernij die mijn voorouders beroofden van hun menselijkheid.’ Daarom propageert Neiman een model waarin aanspraken op autoriteit gericht zijn ‘op wat jij voor de wereld hebt gedaan, en niet op wat de wereld jou heeft aangedaan.’
Of ze countert de eenzijdigheid in de kritiek op mannelijke Verlichtingsdenkers als Hume, Voltaire, Diderot en Kant door Audre Lorde: ‘De rede die de meeste Verlichtingsdenkers de vrouwen ontzegden, is een instrument waar we niet buiten kunnen. Maar in plaats van er kritisch mee om te gaan, wordt de rede nu zelf met onderdrukking in verband gebracht.’ In deze passages is Neiman op haar sterkst. Nauwgezet argumenterend, zich empathisch inlevend in het standpunt van de ander, ondermijnt ze de soms arrogante vanzelfsprekendheid en dogmatische zelfingenomenheid waarmee de deelnemers aan het debat hun hypotheses bij voorbaat als bewezen achten.
Een dergelijke aanpak (en kennis van zaken) creëert ruimte voor een echt debat, in tegenstelling tot de aanpak van De Wever die blijft steken op het niveau van ergernis over de uitwassen, zonder de onderliggende aannames en idealen grondig te onderzoeken. Zoals aangestipt, heeft ook de benadering van Neiman behoefte aan verfijning. Maar door net de typisch filosofische openheid voor het onderliggende niveau van aannames en vooronderstellingen te beklemtonen brengt zij helderheid in het debat binnen.
Een helderheid waaraan zowel het politieke als breed maatschappelijke debat over woke en antiwoke dringend behoefte heeft. Althans indien we de dovemansgesprekken tussen beide kampen wensen te doorbreken. Dovemansgesprekken die doorgaans alleen maar uitmonden in scheldpartijen, waarin wederzijdse zelfgenoegzaamheid en ethische superioriteitsgevoelens de toon aangeven. En dat allemaal in naam van het bevorderen van grotere empathie en fijngevoeligheid.
Reacties
Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.