Bergsons geniale idee

Tijd en vrije wil

Henri Bergson (vert. Jeanne Holierhoek)

Wie het denken van grote filosofen tot op het bot ontleedt, komt zelden meer dan één oorspronkelijke inval tegen. Dat lijkt weinig, maar persoonlijk zou ik een moord doen voor één werkelijk origineel idee. Verreweg de meesten van ons moeten het een leven lang stellen met de gedachten van anderen en ik ben daar ongetwijfeld geen uitzondering op. Dan kun je nog altijd best vruchtbaar zijn als denker, maar geniaal is het niet.

Ook de filosoof Henri Bergson (1859-1941) viel, zoals hij zelf ruiterlijk toegeeft, uiteindelijk terug op één oorspronkelijke gedachte, al was die zo briljant eenvoudig dat ze wel geniaal móest zijn. De tijd, zo stelde hij tot zijn eigen verbazing vast, duurt. Iedereen weet dat – of zégt het te weten, maar bijna niemand onderkent wat dat impliceert. Het zet ons hele denken over de werkelijkheid op zijn kop. Aan de uitwerking van dat eerste inzicht in het wezen van de duur heeft Bergson zijn niet zeer omvangrijke (de Franse editie van de werken die ertoe doen, telt zo’n 1600 bladzijden) maar wel uiterst invloedrijke oeuvre gewijd.

Internationale roem vergaarde hij met zijn in 1907 verschenen boek L’évolution créatrice, dat een kleine twintig jaar later in een Nederlandse vertaling zou verschijnen onder de titel De scheppende evolutie. Het is het afsluitende deel van wat je Bergsons ‘filosofische trilogie’ zou kunnen noemen. Het eerste deel verscheen in 1889 onder de nogal droog-academische titel Essai sur les données immédiates de la conscience (Essay over de onmiddellijke gegevenheden van het bewustzijn) en was de handelseditie van het proefschrift waarmee hij kort daarvoor gepromoveerd was. Nu is er voor het eerst een Nederlandse uitgave van verschenen onder de aanzienlijk pakkender titel Tijd en vrije wil, ontleend aan de Engelse vertaling uit 1910.

Wat opvalt aan beide Franse titels is dat Bergson daarin een denkbeweging doorloopt die van binnen naar buiten gaat. Terwijl het eerste boek handelt over het bewustzijn en binnen de grenzen daarvan blijft, is hij in het laatste in discussie met de evolutietheorie en spreekt hij over de materiële, levende werkelijkheid. Het omslagpunt tussen die twee wordt gevormd door het tussenliggende boek, Matière et mémoire (Materie en geheugen) uit 1896, dat nog te vertalen overblijft. Wel verscheen er 25 jaar geleden al een Nederlandse editie van Bergsons Inleiding in de metafysica, waarin hij in beknopt bestek beschrijft hoe hij van een loutere bewustzijnsanalyse komt tot een theorie over de grondkenmerken van de werkelijkheid in het algemeen, een metafysica.

Het beeld van de tijd

Steeds is het eigenaardige karakter van de duur daarin de fundamentele factor. Want hoe ziet ons beeld van de tijd er eigenlijk uit, zo vraagt Bergson zich in zijn nu vertaalde dissertatie af. Stellen we ons haar voor ogen, dan doen we dat altijd in de vorm van een lijn. De tijd is een reeks punten die elkaar opvolgen, ruimtelijk voorgesteld als een reeks van naast elkaar geplaatste nu-momenten. Aan die voorstellingswijze, die bijna automatisch onze gedachten over de tijd vormgeeft, vallen bij nader inzien echter drie dingen op.

Ten eerste kunnen wij ons de tijd alleen maar op die manier inbeelden door onszelf eruit los te maken. We kijken náár de tijd, die we voor ogen hebben in de vorm van een lijn, maar daarmee staan we zelf buiten de tijd. We nemen als het ware het standpunt in van Gods eeuwigheid, voor wie alle tijdsmomenten tegelijkertijd aanwezig zijn. ‘Vooraf’ en ‘nadien’ zijn vervangen door ‘links’ en ‘rechts’ van het ‘nu’ op de tijdlijn – maar voor de beschouwer zelf is er geen ‘nu’. Er is alleen de tijdloze blik die alles overziet – en die alles kán overzien omdat tijd in strikte zin (en dat is het tweede wat opvalt) vervangen is door ruimte.

In deze voorstellingswijze, aldus Bergson, is het specifieke van de tijd verdwenen. Het feit dat zij het medium is van voortdurende verandering is vervangen door het statische gegeven van een ruimte waarin niets meer beweegt. Dat is het derde, misschien wel belangrijkste punt dat opvalt. De momenten staan statisch naast elkaar. Zij verschillen weliswaar onderling (een latere toestand is anders dan een eerdere) maar hoe dat verschil tot stand komt, is onbegrijpelijk geworden. De beweging waarin punt 1 zich ontwikkelt tot punt 2 is veranderd in een gefixeerd verschil tussen die twee punten, dat de vorm heeft aangenomen van een onverklaarbare sprong.

Niet alleen de beschouwer van de tijd heeft zich dus van zijn eigen tijd moeten ontdoen, ook datgene wát hij beschouwt is uiteindelijk tijdloos geworden. Of beter gezegd: datgene wat wij ‘tijd’ noemen ontbreekt het nu juist aan wat tijd eigenlijk zou moeten zijn: de beweeglijkheid van voortdurende transformatie die Bergson ‘duur’ noemt. De eerste is objectiveerbaar en meetbaar – zij het met de middelen van de geometrie, die (ruimtelijke) afstand meet en de werkelijkheid terugbrengt tot elementaire, onderling scherp onderscheiden, identificeerbare en dus statische punten. De tweede is niet meetbaar, omdat zij slechts bestaat als een voortgaande stroom van verandering. Het is zelfs moeilijk haar onder woorden te brengen, omdat ook de taal de neiging heeft de werkelijkheid terug te brengen tot statische, individuele dingen. Duur, zo constateert Bergson dan ook, is alleen maar te ervaren in de directe intuïtie die ik ontplooi wanneer ik introspectief probeer te vatten wat er in en met mijzelf gebeurt: hoe ik leef, denk en de wereld gewaarword. Dát zijn de ‘directe gegevenheden’ van het bewustzijn waarover de Franse titel van zijn proefschrift spreekt. Die kan ik alleen onderkennen wanneer ik afstand neem van het tijdloze God-standpunt van de gebruikelijke zienswijze en ook mijzelf opnieuw als een wezen in de duur leer zien.

Op dat punt is Bergsons eenvoudige idee gekoppeld aan een andere, even jaloersmakend geniale gedachte. Terwijl de in nu-momenten berekende tijd slechts het medium van het statische kan zijn, bestaat de duur in de vloeiende dimensie van de verandering. De sprongen die het tijds-denken moet maken om van het ene moment naar het andere te komen, worden opnieuw herkend als de voortgaande beweging waarin verandering zich voltrekt. Vandaar dat Bergson de duur het medium van het ‘heterogene’ kan noemen. Het blijft niet aan zichzelf gelijk, maar bestaat juist in de vorm van een onophoudelijke wording.

Daarmee pakt Bergson een probleem op dat de filosofie al sinds haar Griekse aanvangstijd heeft beziggehouden. Zulke uiteenlopende denkers als Parmenides en Heraclitus hebben zich al het hoofd gebroken over de vraag hoe ‘zijn’ en ‘worden’ zich tot elkaar verhouden. Een verzoening wisten ze geen van allen te bewerkstelligen. De eerste koos voor het statische ‘zijn’, en moest daarmee alle verandering loochenen als ‘schijn’, de tweede deed het omgekeerde – en bleef daarmee in de filosofie behoren tot een kleine minderheid. Want denken over het worden is veel lastiger dan denken over het zijn. De woorden waarin de filosofie zich uitdrukt, reduceren de werkelijkheid tot begrippen en dus tot statische eenheden, die zijn wat ze zijn. Voor het worden hebben we eigenlijk geen taal – zo constateerde ook de classicus Friedrich Nietzsche al, wiens denkcarrière in Umnachtung eindigde op vrijwel hetzelfde moment als waarop die van Bergson met de publicatie van zijn proefschrift begon.

Geen wonder dat ook Bergson grote moeite heeft om zijn inzichten op papier weer te geven. De woorden verzetten zich niet alleen vanuit hun eigen aard tegen de ideeën die hij wil uitdrukken. Onder hun invloed kiest ook ons dagelijkse bewustzijn vanzelf een wereldbeeld waarin het worden en de duur wel moeten verdwijnen.

Net als Nietzsche probeert Bergson te denken tegen de ‘natuurlijke’ neiging van de logos (woord en rede) in. Daarmee laadde hij al vrij snel de verdenking van irrationalisme op zich, wat door zijn beroep op de inwendige schouwing of ‘intuïtie’ nog werd versterkt. Dat schrijft Hein van Dongen (1957) in de beknopte maar informatieve inleiding in Bergsons denken die tegelijk met de vertaling van Tijd en vrije wil verscheen. Die beschuldiging, zo vervolgt hij, is niet terecht; Bergson probeerde juist zoveel mogelijk in gesprek te blijven met de wetenschap van zijn tijd, waarvan hij een grondige kennis bezat. Maar waar die laatste zich pas modern mocht gaan noemen toen zij begon te meten, staat een denker die zich sterk maakt voor een per definitie onmeetbaar wereldbeeld bij voorbaat in een verdachte hoek.

Dat is nog niet zo’n probleem zolang Bergson zich beperkt tot de wijze waarop het ‘ik’ zich van zichzelf bewust is. Tot die focus beperkt hij zich in Tijd en vrije wil, op een wijze die doet denken aan de manier waarop iets later in Duitsland Edmund Husserl het tijdbewustzijn zal analyseren. Strikt genomen bevindt hij zich zelfs binnen de ruimte die al een eeuw eerder was afgebakend door Immanuel Kant. Tijd en ruimte zijn geen objectieve gegevens, zo stelde die laatste vast. Ze vormen slechts de schemata waarmee onze waarneming de prikkels die de zintuigen binnenkomen organiseren tot een coherent geheel.

Bergson is zeker niet zonder kritiek op Kant, maar zijn polemiek betreft in eerste instantie niet het onderscheid tussen de ‘wereld’ die het bewustzijn voor zich heeft (en die het deels conform de eigen schemata gevormd heeft) en de wereld ‘daarbuiten’, waarvan wij – aldus Kant – strikt genomen niets weten. Zekerheid heeft het bewustzijn alleen over zichzelf. Dat is óók het uitgangspunt van Bergson – en precies langs die weg komt hij de werkelijkheid van de duur op het spoor: als een fenomeen van en in het bewustzijn.

Empirische wetenschap

Op dat moment begint hij echter van Kant te verschillen. Want die laatste beschouwt de tijd nog als een homogeen geheel; eigenlijk valt Kant nog altijd in de oude valkuil waarin men zich de tijd ruimtelijk voorstelt. Ook Kant kan dus niet werkelijk verandering denken, aldus Bergson. Als waarlijke achttiende-eeuwer beschouwde hij haar nog altijd naar het model van het uurwerk: de machine die de tijd meet. Als gevolg daarvan, zo stelt Bergson vast, moest Kants ‘redding’ van de vrije wil wel louter formeel blijven. De wil nemen we immers niet zintuiglijk waar, aldus Kant, en dus zien we haar ook niet onder het licht van de verstandscategorieën waarmee we waarnemen. De causaliteit, die daar één van is, heeft op haar dan ook geen vat. Wat wij in ons onderzoek van de natuur altijd moeten veronderstellen: de natuurnoodzakelijkheid waarmee X volgens onwrikbare wetten veroorzaakt wordt door Y, heeft op haar geen vat, want de wil onttrekt zich aan elke empirie.

Dat laatste kan men in de tijd van Bergson echter niet meer volhouden. De psychologie doet als empirische wetenschap haar eerste stapjes, en ook al is zij nog ver verwijderd van de huidige neurofysiologie, duidelijk is wel dat ook in het psychische leven zekere wetmatigheden zijn aan te wijzen. Die uitdaging gaat Bergson in zijn verdediging van de vrije wil aan door deze expliciet te verbinden aan het begrip ‘duur’ – dat Kant nog had miskend.

De positieve wetenschap, aldus Bergson, wijst de wetmatigheid van de handelingen die we gewoonlijk als vrijewilsbeslissingen beschouwen altijd aan in het verleden. Dat wil zeggen: in een dimensie waarin de dingen per definitie reeds vastliggen: het verleden is nu eenmaal onveranderlijk en voor ons noodzakelijk geworden. We kunnen niet kiezen voor een ander verleden dan dat wat zich heeft afgespeeld, bijvoorbeeld omdat ons dat bij nader inzien niet bevalt. Met het verleden zoals het ís zullen we het moeten doen.

Geen wonder, zo vervolgt Bergson, dat de beslissing die ik gisteren genomen heb nú als even onveranderlijk en noodzakelijk verschijnt. Om het in temporele categorieën te zeggen: ze is weggegleden uit de levende duur van het heden, en heeft zich gefixeerd in een verleden dat – omdat het vastligt – vatbaar is geworden voor meettechnieken en dus het mechanische causaliteitsdenken waarin de positieve wetenschap (inclusief de experimentele psychologie) zich kan ontplooien. Niet alleen elke veranderlijkheid maar ook elke ‘heterogeniteit’ is daaruit verdwenen; in het verleden gebeurt niets nieuws meer.

Over de duur die slechts in het heden kan worden ervaren zegt dat echter nog niets – en juist die duur is het medium van het heterogene. Als men de vaststelling serieus neemt dat in de duur wording plaatsvindt, dan is zij ook de dimensie van het nieuwe dat – wil het werkelijk ‘nieuw’ zijn – nooit louter een transformatie van het oude kan zijn. Het laat zich uit het voorafgaande niet zonder meer afleiden, want dan zou het slechts een explicitatie zijn van wat er strikt genomen altijd al was. Vrije wil is het tegenovergestelde daarvan. Het is de mogelijkheid om ten aanzien van het bestaande iets te kiezen wat daar níet reeds in gepredestineerd was. De ervaring van de duur veronderstelt dus noodzakelijkerwijs het besef dat onze wil vrij is. Vrijheid is hetzelfde als nieuwheid of wording in de ware – of althans Bergsoniaanse – zin van dat woord.

Tijd (of liever duur) en vrije wil vormen dus elkaars tegenhangers – zoals de Engels-Nederlandse titel van Bergsons proefschrift al tot uitdrukking brengt. Niet dat Bergson meent dat aan élke handeling die wij plegen een bewuste vrijewilsbeslissing moet voorafgaan. Ook in dat opzicht is hij het simpele alles-of-niets van de achttiende-eeuwse verlichting en haar eminente vertegenwoordiger Kant voorbij. We handelen in het dagelijks leven vrijwel steeds op de automatische piloot, aldus Bergson, al was het maar omdat het onbegonnen werk zou zijn bij alles wat we doen bij ons bewustzijn te rade te gaan. Het leven zou onleefbaar worden.

Precies daarin knoopt ons handelen aan bij ons ‘alledaagse’ bewustzijn, dat (zoals we eerder zagen) de werkelijkheid van de duur graag vergeet ten gunste van de voorspelbare orde van de tijd. Het bespaart ons praktisch gezien heel wat moeite de wereld te beschouwen als een mechanisch samenstel van bepaalbare identiteiten (dat had ook Nietzsche al vastgesteld) en tussen die identiteiten een mechanische samenhang van oorzakelijkheid te veronderstellen (zo voegt Bergson daaraan toe). In sommige reflexbewegingen kan dat zelfs ons leven redden – een argument waarvoor ook Nietzsche gevoelig was.

Maar een doorslaggevend argument tegen de vrije wil is dat volgens Bergson niet. Deze is lang niet altijd werkzaam; ‘ze zijn schaars, die momenten waarop we vat krijgen op onszelf’, zo schrijft hij aan het eind van Tijd en vrije wil. ‘Daarom handelen we zelden in vrijheid. Meestentijds leven we buiten onszelf […]. Maar wanneer we in vrijheid handelen, nemen we onszelf weer in bezit, plaatsen we onszelf terug in de zuivere duur.’ Dat zijn de ogenblikken waarop we voor ware levensbeslissingen komen te staan en we tot onszelf moeten inkeren.

Zeker, ‘zelfs in die gevallen waarin de handeling in vrijheid is voltrokken, kunnen we er niet over redeneren zonder haar voorwaarden uit te spreiden in de ruimte, ze uit de zuivere duur te lichten. Het vrijheidsprobleem is dus geboren uit een misverstand.’ Het ontstaat wanneer duur, wording en heden, waarvoor de taal eigenlijk geen woorden heeft, worden ingeruild voor tijd, voldongen feit en verleden. De verleiding daartoe is maar al te groot: wij denken nu eenmaal in statische begrippen en relaties van voorspelbaarheid. De filosofie is er echter toe geroepen tegen de gemak- en baatzucht daarvan in te denken, om achter het voor de hand liggende opnieuw de waarheid van de wilsvrijheid zichtbaar te maken.

Levenselan

Met die onthulling raakte Bergson een eeuw geleden een gevoelige snaar. Dat de positieve wetenschappen ook de mens steeds meer als natuurding en zelfs als machine te kijk zetten, wekte naast bewondering en opgetogenheid over zoveel inzicht ook het nodige onbehagen. En wie de felle en aanhoudende discussie over de beststeller Wij zijn ons brein (2010) van de neurobioloog Dick Swaab bekijkt, ziet dat het vandaag de dag niet anders is. De wetenschap mag zich dan met een duizelingwekkende vaart ontwikkelen, de filosofische vragen die zij oproept zijn aanzienlijk trager van aard en blijken periodiek steeds weer op hetzelfde neer te komen. Dat deze daarom even vaak door de wetenschap worden weggezet als obsoleet, zo niet opgelost dan wel op het punt van oplossing, bewijst dat ook dergelijke positivistische antwoorden steeds weer een te grote broek aantrekken. De (gerechtvaardigde) wetenschappelijke triomf neigt er nogal eens toe zichzelf filosofisch te overschatten – niet zelden in de vorm van een verwerping van élke filosofie.

Dat betekent niet dat Bergson daarmee alle problemen heeft opgelost. Zijn antwoord op het probleem van de vrije wil is ongetwijfeld subtieler dan dat van Kant, maar daarmee nog niet in alle opzichten overtuigend. Wie de eenheid van denken en werkelijkheid zo ter harte gaat als Bergson en zich niet tevreden stelt met het kantiaanse dualisme tussen die twee, kan zich er immers niet mee tevreden stellen dat de vrije wil slechts een kwestie van vrijheidsbewustzijn zou zijn. Te gemakkelijk zou ze dan het gevaar lopen slechts een vorm van illusie te zijn, hoe noodzakelijk deze (ook volgens Kant) ook wezen mag. Voor Bergson is de duur werkelijk en dus moet hij ook in de uitwendige, materiële wereld aanwijsbaar zijn.

Dat laatste is echter nog moeilijker dan haar in het bewustzijn te ontdekken. In de natuurlijke tendens van ons spreken schrijven we de werkelijkheid al het mechanisch-ruimtelijke karakter toe dat behoort tot de (klok)tijd. De wetenschap maakt deze ook nog eens tot haar methodische uitgangspunt en veronderstelling. Moesten we bij de introspectie die ons in ons denken de duur liet ontdekken al een beroep doen op de intuïtie, bij de perceptie van de natuurlijke wereld ontkomen we daaraan evenmin, aldus Bergson.

Het is vooral deze laatste stap die hem, vooral bij monde van Bertrand Russell, in de kwade reuk van het wetenschapsvijandige irrationalisme heeft geplaatst. Dat is onjuist, zo schrijft Arthur d’Ansembourg in zijn inleiding bij het zojuist verschenen bundeltje Essays over bewustzijn en verandering, dat drie lezingen van Bergson bijeenbrengt, twee uit 1911 en één uit 1930. ‘Dat intuïtieve weten wordt verlicht door het verstand’, aldus d’Ansembourg. ‘Het is een filosofische methode die er niet op uit is om de verstandskennis af te schaffen, maar haar terug wil plaatsen in het wijdere verband van het leven.’

Deze ontologische verbreding voltrok Bergson in Matière et mémoire, zoals de titel al enigszins uitdrukt, en hij voltooide haar in L’évolution créatrice. Ze wordt gedocumenteerd door de drie teksten in het genoemde bundeltje, vooral de tweede, Bewustzijn en leven. Het specifieke van de duur, aldus Bergson, komt immers pas duidelijk tevoorschijn wanneer de materie levend wordt, om haar apotheose te vinden in de volgende sprong: het ontstaan van het bewustzijn. ‘Met het leven verschijnt ook de onvoorspelbare, vrijwillige beweging’, zo schrijft hij. ‘In een wereld waarin al het overige gedetermineerd is, wordt [het levende wezen] omgeven door een zone van ongedetermineerdheid.’ En vervolgens: ‘Waar bewustzijn en materie samenkomen verdicht de gewaarwording in de typisch bij ons horende duur die kenmerkend is voor ons bewustzijn, enorme perioden van wat we bij uitbreiding de duur van de dingen zouden kunnen noemen.’

Dat is, filosofisch en wetenschappelijk gezien, een stoutmoedige sprong, maar Bergson onderneemt hem niet alleen om de duur van het bewustzijn stevig te planten in de realiteit van de materie. Niet voor niets schrijft hij in dezelfde context: ‘Het levende wezen kiest of neigt tot kiezen. Het is aan hem om te scheppen.’ De vrijheid van de wil brengt, met andere woorden, in de werkelijkheid iets nieuws tot stand, dat meer is dan een extrapolatie of noodzakelijke consequentie van het reeds bestaande – en Bergson noemt dat in deze passage ‘schepping’ of creatie.

Daarmee is de brug geslagen naar de discussie met de evolutietheorie die hij voert in L’évolution créatrice. Er is in die theorie immers iets vreemds aan de hand. Aan de ene kant beschrijft zij het ontstaan van steeds weer nieuwe vormen van leven, waarin het toeval een doorslaggevende rol speelt: dat was het werkelijk nieuwe dat Charles Darwin toevoegde aan de dan minstens al een halve eeuw oude evolutie-idee. Neemt men dat nieuwe en het toeval echter serieus, dan kan men met de klassieke causaliteitsidee echter niet volstaan. Daarin veroorzaakt de ene beweging of transformatie weliswaar de andere (naar het model van de ene biljartbal die de andere aanstoot), maar van iets nieuws is daarbij geen sprake, laat staan van toeval. Integendeel, dit model gaat uit van een ijzeren, wetmatigheid: precies die causaliteitsidee die Bergson in het positivistische denken bekritiseerde.

Zo wetenschappelijk kan de evolutietheorie dus niet zijn, of ze stuit op een interne tegenspraak die haar diametraal plaatst tegenover de klassieke idee van natuurnoodzakelijkheid. Het leven zelf, aldus Bergson, stuwt zichzelf juist in haar wording voort van nieuwheid tot nieuwheid. Het is niet alleen ontvouwing van wat er (impliciet) altijd al was, maar is wezenlijk scheppend. ‘Er is klaarblijkelijk een kracht die voor ons uit werkt en die probeert zich van haar boeien te bevrijden en ook zichzelf te overtreffen, eerst alles te geven wat zij heeft en vervolgens meer dan dat.’ Dat is wat Bergson het ‘levenselan’ noemt – en ook dat heeft (voorspelbaar) tot veel misverstand aanleiding gegeven.

Je kunt je afvragen in hoeverre Bergson hier iets formuleert dat in recenter tijden opnieuw de kop heeft opgestoken onder de naam intelligent design – overigens niet zonder evenveel misverstanden te wekken. Gekaapt door een theologisch dubieus theïsme of zelfs creationisme, werd de gedachte dat de (levende) natuur door een interne ontwikkelingsrichting of -drift wordt voortgestuwd haastig verbonden met de idee van een intelligent designer, die uiteraard niets anders kon zijn dan God. Men kan vanuit gelovig standpunt een dergelijke sprong maken, maar wetenschappelijk gezien is er niets dat daartoe dwingt – en hoe dan ook houdt men de Godsidee beter buiten de natural sciences.

Wat men zich wél kan afvragen, is of de combinatie van natuurlijke causaliteit en toevalsidee, die bij Darwin zo’n hachelijke combinatie aangaan, volstaat om de ontwikkeling van het leven volledig te verklaren. Vooralsnog blijft de mainstream van de evolutiebiologie zich binnen die focus ophouden en staat ze begrijpelijkerwijs huiverig tegenover een dergelijke uitbreiding van haar methodologische uitgangspunten. Maar filosofisch kan men de vraag minstens opwerpen – zonder haar daarmee direct als beantwoord te beschouwen.

Onduidelijk blijft in hoeverre de erfenis van Bergson nog altijd zo hecht in gesprek is met de wetenschap als deze zelf had gewenst. Wellicht kan de wetenschap op grond van haar eigen beginselen en methodiek niet anders dan de werkelijkheid zien onder het licht van een mechanische causaliteit en het bijbehorende tijdsconcept.

Daarmee belicht ‘het bergsonisme’, zoals Bergsons meest authentieke erfgenaam Gilles Deleuze diens benadering heeft genoemd, eens te meer de conceptuele grenzen van het wetenschappelijk positivisme. Kennelijk heeft dit – in elk geval waar het de menselijke werkelijkheid van het bewustzijn betreft – niet het enige en zelfs niet het laatste woord. De nogal stellige wijze waarop sommige neurobiologen inmiddels de vrije wil als een illusie afdoen, lijken dan ook eerder ideologisch dan wetenschappelijk gefundeerd te zijn. Niet omdat hun positieve bevindingen onjuist zouden zijn, maar omdat daaraan onder de naam van ‘wetenschap’ conclusies worden verbonden die in werkelijkheid tot de competentie van de filosofie behoren.

Bergsons geniale idee van de duur zelf kan dan ook alleen maar een wijsgerige betekenis hebben. In de positieve wetenschap kan men er al even weinig mee aanvangen als met een intuïtie die zich concentreert op het onmeetbare. Het enigszins paradoxale gevolg daarvan is dat de wetenschap zichzelf uiteindelijk ook geen rekenschap kan geven van de specifieke wording van datgene wat zij onderzoekt. Ook de vraag daarnaar keert terug tot de filosofie, waarin zij al zo’n tweeëneenhalf millennium als raadsel en spelbreker rondwaart. Met de huidige opleving van het ‘bergsonisme’ wordt die ongemakkelijke vraag opnieuw in alle scherpte gesteld.

Links

Boom, Amsterdam, 2014
ISBN 9789089531650
200p.

Geplaatst op 24/09/2014

Deel:

Reacties

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *

Je reactie zal pas verschijnen na controle op spam. Dat kan een paar uren of dagen duren.