Het polyfone denken

Deel Facebook Twitter

‘Het is niet onmogelijk,’ zo schrijft Samuel IJsseling in een van zijn nagelaten teksten, ‘dat er in Europa een vorm van christendom ontstaat dat enige gelijkenis vertoont met de levenshouding van de joden.’ Die levenshouding – in werkelijkheid die van een heel bepaald soort joden – heeft hij vlak daarvoor omschreven. ‘Nergens ter wereld, aldus Amos Oz, vind je zoveel Bijbelvaste atheïsten als in Israël. Het geloof heeft hier plaatsgemaakt voor bewondering. Bewondering voor de verhalen die steeds weer opnieuw worden verteld en geïnterpreteerd. God is hier allereerst een woord, een personage in een oeroud verhaal. Bewondering ook voor de rituelen en de feesten, en zelfs voor de wet die minstens gedeeltelijk wordt onderhouden.’

Wie het denken en werk van IJsseling (1932-2015) een beetje kent, realiseert zich hoe dicht deze literair-godsdienstige houding, die religieuze verhalen allereerst als vertellingen en hemelfiguren als personages daarin ziet, zijn eigen levensvisie benadert. In zijn boek Apollo, Dionysos, Aphrodite en de anderen (1994) vertelde hij niet alleen de oude verhalen uit de Griekse mythologie na, maar verbond deze ook met thema’s uit de moderne filosofie, die daarmee vanzelf een narratief karakter kreeg.

Daarmee losten de betonnen beginselen van de klassieke metafysica op. Al vertellend vormde IJsseling hun dogmatische onwrikbaarheid om tot evenzovele avonturen, die stuk voor stuk een aspect van de werkelijkheid belichtten. Hun onderlinge logische onverenigbaarheid zagen zij veranderd in perspectieven die weliswaar plausibel en verhelderend waren, maar nooit aanspraak maakten op een waarheid die andere mogelijkheden uitsloot. Dat, zo hield IJsseling zijn lezers voor, was de kracht van het polytheïsme, dat nog niet onderworpen was aan de eenheidsdwang van het monotheïsme. Of van een wetenschapsvisie die daarvan – zoals Friedrich Nietzsche had gezegd – een late erfgenaam was en de hele werkelijkheid wilde terugbrengen tot één ‘theorie van alles’ waar geen speld tussen te krijgen was.

Voor die verstrooide menigvuldigheid van de werkelijkheid had IJsseling gedurende zijn lange carrière als denker en hoogleraar Moderne Filosofie in Leuven steeds meer oog gekregen. Aan een groot en dankbaar publiek, dat even gemakkelijk uit studenten als uit geïnteresseerde niet-filosofen kon bestaan, had hij steeds weer, en met almaar penetranter voorbeelden, laten zien hoe niet alleen het menselijk bestaan uiteenvalt in talloze aspecten die los-vast naast elkaar bestaan, maar ook hoe de taal haar ogenschijnlijke eenduidigheid verliest wanneer men maar zorgvuldig genoeg nagaat wat – zoals hij met een geliefde uitdrukking zei – ‘er gebeurt wanneer er gesproken wordt’. Want taal is al net zomin mathematica als de leefwereld dat is. In plaats van door coherentie wordt zij gekenmerkt door discrepantie en differentie, verschil en verstrooiing. Wie wil weten wat de mens voor wezen is en hoe zijn bestaan zich kenmerkt, mag die differentie en disseminatie niet over het hoofd zien.

Die laatste termen ontleende IJsseling aan de Franse filosoof Jacques Derrida, die hij tijdens zijn studieverblijf in het Parijs van mei ’68 had leren kennen en die een levenslange vriend werd. Diens denken introduceerde hij in ons taalgebied, zoals hij eerder – in zijn dissertatie uit 1964 – er het denken van de late Martin Heidegger voor had ontsloten. Nietzsche vormde tussen die twee de trait d’union, net als Edmund Husserl (IJsseling was ruim twintig jaar directeur van het Leuvense Husserl-archief) en de sofisten, die hem in de klassieke godenverhalen het patroon van de inwendige gespletenheid van zowel de waarheid als de werkelijkheid lieten ontdekken. Jacques Lacan opende hem de ogen voor het al even heterogene denken van Sigmund Freud; in de persoon van Paul Ricoeur nam hij afscheid van een hermeneutiek die vasthield aan de idee dat een tekst uiteindelijk één échte, definitieve betekenis bevat. Met Derrida zou hij er steeds opnieuw op wijzen dat taal allereerst ‘schrift’ is: een onuitputtelijke bron van betekenissen die uitwaaieren over de geschiedenis, zonder een ‘kern’ die waarheid wil zijn.

Religieus zelfportret

Op Hemelvaartsdag 2015 overleed IJsseling op 82-jarige leeftijd. Tegen al zijn voornemens in had hij op het laatste moment nog een nieuw boek voorbereid, grotendeels op basis van voordrachten die hij tot enkele maanden voor zijn dood had gegeven. Het kreeg de titel mee De tijd, het schrift, het verschil – de grote thema’s van IJsselings polyfone denken. Filosofisch testament luidt de ondertitel, en dat is aan de pompeuze kant. Veeleer loopt IJsseling er deze onderwerpen op zijn gemak in langs, als de nooit eenzame promeneur die hij was. Hij neemt ze in ogenschouw met een fenomenologische en inventariserende blik, meer dan dat hij ze uitdiept of systematisch analyseert. Voor een samenhangende verhandeling en verknoping van de verschillende thema’s is men eerder aangewezen op de zorgvuldige uiteenzetting die de bezorger Erik Meganck het boek als uitleiding heeft meegegeven.

Kenners van IJsselings werk zullen in dit ‘testament’ weinig nieuws aantreffen. Aan wie nog nooit iets van hem gelezen heeft, presenteert hij zich als de aimabele en altijd toegankelijke filosoof die met een enkel woord verwondering kan mobiliseren rond iets wat tot op dat moment evident en onproblematisch leek. Aan beiden toont hij zich echter, soms tussen de regels door, op een verrassend persoonlijke wijze – misschien wel in de eerste plaats waar het zijn religieuze bekommernis betreft. Hoe deze voormalige augustijner priester zich gaandeweg kon ontwikkelen tot de pleitbezorger van een heidens polytheïsme, is immers altijd een raadsel gebleven.

In hoeverre was hij werkelijk nog de ‘zelfverklaard christen’ die Meganck in zijn nawoord van hem maakt? In hoeverre was hij dat christendom al voorbij, of – zo zouden anderen zeggen – daarvóór teruggevallen in zijn fascinatie voor het heidens polytheïsme, waarvan nooit helemaal duidelijk werd hoe metaforisch hij dat bedoelde? Juist op dat punt spreekt IJsseling zich, op de bladzijde waaruit ik eerder citeerde, opmerkelijk duidelijk uit. De nieuwe vorm van christendom die hij in het verlengde van de Israëlitische atheïstische joden ziet ontstaan, lijkt hij te willen waarnemen in:

een generatie, misschien vooral van katholieken, die niet meer geloven in God, niet in de historiciteit van de in de evangeliën vertelde gebeurtenissen, niet in de hel en de hemel en ook niet meer in het historisch bestaan van Jezus van Nazareth.

Het kan niet anders of in die woorden schetst IJsseling zijn eigen religieuze zelfportret. Híj is die ‘generatie katholieken’ die – zo vervolgt hij – ‘een grondige kennis hebben van de Bijbel en de klassieke theologie en een grote bewondering voor de rituelen van een eeuwenoude kerk. Een generatie die misschien zelfs op een eigen manier praktiseert.’ Is dat geloven? Is het doen alsof – of ergens in het midden tussen die twee het oprechte veinzen van Frans Kellendonk waarnaar IJsseling graag verwees?

Waarschijnlijk is die vraag onbeslisbaar, zoals Derrida dat zou hebben genoemd, en ligt in die onbeslisbaarheid precies de kern van een christelijkheid die zelf doortrokken is van ‘verschil’, van ‘verstrooiing’ en – als boekreligie – zelfs van ‘schriftuurlijkheid’. Op eigen uitdrukkelijke regie vond Samuel IJsselings uitvaart plaats vanuit de Leuvense Begijnhofkerk. Hij heeft zich schatplichtig en dankbaar willen tonen aan de christelijke, misschien zelfs katholieke traditie. De datum van zijn overlijden heeft hij niet zelf kunnen bepalen. Maar dat die, zoals gezegd, uitgerekend op Hemelvaart viel, zal hem niet hebben mishaagd.